Espace, signe et identité au Maghreb. Du nom au symbole

Insaniyat N° 9 | 1999 | Maghreb : culture, altérité | p.5-18 | Texte intégral


Space, signs and identity in the Maghreb. From name to symbol

Abstract : How is the relationship space / language articulated in a society that is diachronically and synchronically multilingual ? Having a relationship with the magical religious cults and ritual practices known in North - Africa since Antiquity, the linguistic namings cristalized in toponymy and microtoponymy conceal an obvious anthropological dimension.
The importance of worshipping saints (hagiolatry), thus a some what hagionymic one will be shown forth on the basis of questionings on proper name practices, especially those with a mystical and religious connotation cristalized in the toponymy of some west Algerian regions.

It is in the symbolism of the thematically religious proper name, in the overdetermination of the signifier projected on the image of the word in a society with an oral tradition, in the historical density of a crossroad - space like that of the Maghreb (colonization, decolonization / recolonization), that one can seize some phenomenological deductions related to the Maghrebian sign. The latter characterizes our cultural imaginaire and intercultural history.

Keywords : family, women, domestic work, marriage, authority


Farid BENRAMDANE : Université de Mostaganem, Département de français, ILE, 27 000, Mostaganem, Algérie.
Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle, 31 000, Oran , Algérie.


Introduction 

Le présent article reprend les résultats scientifiques d’un axe de recherche que nous avons soumis à notre analyse dans le cadre du  projet «La maghrébinité dans l’interculturalité » (CRASC, 1996-1998). Il s’intéresse au rapport linguistique de l’homme à son environnement, à la dénomination de son espace, de ses croyances, de ses cultes, de manière précise à l’onomastique et à quelques catégories toponymiques dont nous estimons qu’elles recèlent une dimension anthropologique évidente.

Ce travail se veut dès lors un essai de compréhension de quelques formes d’expression onomastique et / ou toponymique, limitées à quelques régions de l’Ouest algérien. Pour ce faire, nous avons privilégié les formes linguistiques qui ont un rapport avec le «culte», le «sacré» et qui ont été cristallisées dans la dénomination de l’espace, c’est-à-dire en toponymie.

En effet, dans le contexte d’une onomastique plurilingue comme l’Algérie, depuis la formation du libyque et du berbère et de leurs contacts avec le punique, le grec, le latin, l’arabe, l’espagnol, le turc, le français... et du point de vue de la linguistique historique et même préhistorique, certaines dénominations soulèvent des questions très complexes et dépassent largement le territoire d’une région, d’une couche historique ou d’une catégorie onomastique.

L’Algérie, sur un plan diachronique et synchronique, est une société plurilingue. Dans une société de synthèse, comment se sont construits historiquement les noms propres de lieux, de tribus et de personnes ? Quelles sont les régularités qui organisent le paysage onomastique algérien ? Quels sont les éléments structurants de l’imaginaire algérien dans la représentation mentale onomastique ? Y a-t-il rupture ou continuité des modes de désignation onomastique entre les différentes couches historiques qu’a connues l’espace algérien ?

Dans ce contexte, les noms de lieux apparaîtront dès lors comme une forme de cristallisation, de sédimentation des réalisations onomastiques toponymiques primitives des différentes couches historiques, de leur continuité totale, mais aussi de l’assimilation des apports étrangers : rupture ou continuité totale, assimilation ou interpénétration, hybridation ou translation symbolique des pratiques onomastiques. Ces dernières sont, rappelons-le, des faits de langue, des êtres de langage que l’on observera dans leur réalité, leur dynamisme, leur variété.

L’importance hagiôlatrique, donc quelque peu hagionymique[1] va être mise en évidence dans le corps même du développement de notre sujet. Cette approche ne peut être perceptible que lorsqu’on avancera dans la description des domaines sémantiques ayant trait à la toponymie à connotation religieuse et mystique. L’historicité de certains cultes magico-religieux et pratiques rituelles est affirmée en Afrique du nord dans l’état actuel de la documentation, depuis l’antiquité : «tout l’arsenal religieux y est présent : la magie, l’animisme, le fétichisme, la zoolâtrie, l’astrolâtrie, la litholâtrie, l’anthropolâtrie »[2]. Pour Ibn Khaldoun, «il y en avait alors parmi eux [les Berbères] qui professaient la religion juive ; d’autres étaient chrétiens et d’autres païens, adorateurs du soleil, de la lune et des idoles »[3]. Pour Camps et d’autres historiens (Gsell, Kaddache...) , ces croyances et ces cultes sont bien antérieurs  au christianisme, et même présentes aux premiers siècles de l’Islam . Enfin, il reste que les pratiques et quelques rituels organisés autour des zawiyas, des saints locaux, à l’occasion de fêtes ou de cérémonies ponctuelles, à la recherche de la «baraka» «bénédiction» du saint vénéré se présente comme le dit Bourdieu comme une hiérarchie où l’analyste «peut isoler différents “niveaux ” : dévotion animiste, cultes naturistes, rites agraires, culte des saints et marabouts... »[4].

Notre recherche porte  sur un questionnement du Signe Maghrébin, sur les pratiques sémiologiques au Maghreb du Nom Propre. Nous nous intéresserons au mode de formation, à la structuration et à  la dynamique de transformation du S. M. Notre étude est également  un essai de conceptualisation sur les pratiques onomastiques, leurs histoire(s), leurs récit(s), leur (s) mythe(s), fondateur(s), sur les éléments contextuels qui les nourrissent, sur les interrogations fondamentales pour toute recherche sur le signe que sont entre autres, la relation entre Sa / sé, le rapport oral / écrit. Tous ces éléments signifiants prennent dans ce cadre une des dimensions humaines les plus fécondes dans ses directions culturelles et interculturelles les moins insoupçonnées.

I. Démarche et directions de travail

Nous avons procédé au classement, à l’explication et à l’interprétation des bases toponymiques, afin de nous permettre de tenter de saisir les articulations pertinentes dans l’évolution  diachronique de la désignation toponymique et de dégager quelques régularités et  tendances dominantes dans le domaine hagionymique.

Nous dégageons progressivement les domaines sémantiques dominants dans les pratiques hagionymiques (place de l’anthroponymie, du fonds religieux, du monde végétal, animal, du relief...)

Les toponymes et les catégories relevés et qui nous intéressent (hagionymes, anthroponymes, ethnonymes...) sont expliqués du point de vue de leurs couches historiques : libyque, berbère, latine, arabe...

Nous avons  commencé à procéder à l’analyse de notre corpus, en suivant la démarche suivante :

premièrement, faire une synthèse des domaines des sciences auxiliaires à l’onomastique, ayant trait à l’histoire, à l’archéologie, aux peuplements, à la nature des sols... des régions de l’Ouest algérien. Ce point renferme un ensemble de renseignements qui intéressent non seulement la linguistique, mais aussi la zoologie, l’anthropologie, les cultes locaux, la géographie, l’histoire...

deuxièmement, intervenir en linguiste, en élaborant progressivement, s’aidant chaque fois des théories explicatives de la langue et du langage, une série de questions sur les faits soumis à l’analyse toponymique : lexical, phonétique, sémantique...

La totalité des matériaux de notre corpus est composée de noms de lieux actuels et anciens, relevés  par écrit et/ou oralement. Cependant, leur majorité est relevée dans deux sources :les cartes dites d’état major (1/50 000°) publiées par l’Institut National de Cartographie et le code postal (PTT). Certaines désignations sont recoupées avec des renseignements contenus dans des ouvrages de l’antiquité et de la période médiévale.

Les toponymes et les catégories qui nous intéressent (hagionymes, anthroponymes) sont répartis du point de vue de leurs couches historiques : libyque, berbère, latine, arabe.

L’inventaire des bases linguistiques hagionymiques  concerne les formations onomastiques suivantes  :

Les toponymes :

les noms à base de Sidi

les noms à base de Lalla

les noms à base de Si

les noms de Mqam

Les noms à base de Redjem

les noms à base de Kouba

les  noms à base de Zaouia

les noms à base de Haouita

divers...

Place de l’anthroponymie dans la toponymie locale :

Cet inventaire à partir d’un relevé systématique sur le terrain, à l’origine,  d’un processus de créativité linguistique, va nous permettre de dégager la représentation toponymique la plus typique des lieux dans nos régions, à savoir :

A. L’étymologie des noms propres algériens.

B. Les noms divins en Islam

C. Anthroponymie et fonds religieux

Cette liste de noms de lieux, des noms à connotation religieuse et mystique, des hagionymes, est établie à partir de nomenclatures régionales de l’Ouest algérien : Oran, Relizane, Mostaganem, Tlemcen, Tiaret, Tissemsilt, etc.

Ce sont des variables apparentes, concrètes de procédés oraux et/ou écrits, beaucoup plus oraux qu’écrits. Il s’agit de pouvoir reconstituer  «des tranches »  du passé à partir de leurs réactualisations dans le champ de la communication sociale. Cette réactualisation est-elle  neutre, en dehors de toute détermination historique, culturelle, religieuse, subjective, idéologique etc.  ?

Compte tenu de la richesse de la nomenclature des bases hagionymiques (cf. annexe), nous n’avons étudié que les noms à base de sidi et lala.

II. Toponymie à base religieuse et mystique :  entre ancrage Historique et évolutions sémantiques

Les hagionymes, quelle que soit leur époque de formation présente une meilleure résistance aux substitutions. Les noms de saints sont des déterminants de noms communs, mais ce sont les épithètes « sidi » et, dans une moindre proportion « lala » qui dominent. Ces composants toponymiques doivent avoir leur origine dans la période anté-islamique, païenne, chrétienne ou juive, et dans la mesure où ces désignations n’existent pas dans les pays arabes du Moyen Orient. Une autre motivation : la nomenclature à partir du VIIIème siècle résulte de la copénétration de deux systèmes toponymiques, berbère et arabe, puis français. Nous nous interrogerons sur le contact des deux systèmes linguistiques  et de leurs cristallisations dans la dénomination des lieux, du processus de substitution et d’hybridation qu’ils ont développés.

Notre démarche  consiste à  remonter la chronologie pour voir quelles sont les articulations majeures qui organisent l’interpénétration de systèmes culturels et linguistiques dans le domaine onomastique et cela en  partant des couches historiques les plus anciennes : lybique, berbère, punique, latine, etc.

1.  Les noms à base de sidi et lala.

Les « appellatifs » sont considérés par les spécialistes comme un des procédés les plus simples et les plus anciens de dénomination dans le champ de la communication courante. Pour Dubois, les appellatifs «sont des termes de la langue utilisée dans la communication directe pour interpeller l’interlocuteur auquel on s’adresse en le dénommant ou en indiquant les relations sociales que le locuteur institue avec lui : Madame, Camarade... Les appellatifs sont des noms propres, des termes de parenté ou des noms spécifiques (papa, maman, Sire, Monsieur, etc.)[5].

«Lalla», formation typiquement berbère[6], désigne «une femme vénérée, sainte ». Cette forme a été relevée dans les vocables suivants : Lalla Maghnia,  Lalla Kheïra, Lalla Khira,  «xayra »  en arabe «le bien être»; Lalla Mimouna, de l’araméen «mimoun » «fortuné »[7].

Ces hagionymes reflètent avec Lalla Saïda, Lalla Oum Hani, des catégories morales, des relations de civilité : sa’âda   «le bonheur », hanâ’  «la félicité ». Ajoutons  Lalla Yamina , nom de la mère du prophète, Lalla Fatima, Lalla Aicha, Lalla Amira « La princesse », Lalla Khadra de la couleur emblématique et religieuse verte, Lalla Mazide et Lalla Khalifa, association curieuse de « Lalla » à de catégories masculines, la première mazide est à rapprocher de la racine libyco-berbère « mas », en touareg « maître de... »[8], la seconde très empreinte de religiosité dans l’Islam « Khalifat Allah »,  « le Vicaire de Dieu ». Il arrive dans ce cas que les hagionymes dont le second composant soit de formation arabe désignent des attributs de Dieu et non des entités anthropomorphiques. Dans les toponymes à base de Sidi, il arrive également de rencontrer des formations qui ne désignent aucun attribut de Dieu, ni de saints musulmans. Parmi ces formations de souche certainement ancienne, nous avons relevé ceux qui ont un rapport avec le monde animal : Sidi bou Touchent du berbère «uccen» «le chacal», Sidi bou lefant du berbère « ilef » « le sanglier », Sidi Boudjettou du berbère « jettu », un oiseau. L’on supposera que ce sont des saints qui vivaient en compagnie d’animaux. En plus, la pratique de la zoolâtrie a été reconnue en Afrique du nord depuis la préhistoire[9].

La béatification d’actes humains est exprimée dans Sidi Mohamed Tassaroult ( à lire tasaghoult) du berbère « asghal » qui veut dire « signe, geste pour appeler ou attirer l’attention »[10], la désignation sert certainement à qualifier un saint hospitalier, Sidi Ali Mellal de «amellal» «blanc», pour Dallet «aide, personne qui aide, qui secourt »[11], Sidi Mohamed Guezoul de la racine GZL, touareg, qui veut dire «monter, gravir»[12], Sidi bou Farik de «frik » «le froment vert », Si Mghila, Sidi Abdel qader Medrissa, Lalla Akerma sont à rapprocher des saints et de la sainte tutélaire des tribus berbères et arabes dont parlait Ibn Khaldoun [13].

Tout cela suppose que le mode de désignation toponymique et/ou onomastique arabe ne s’est pas substitué de manière brutale au substrat qui le précédait.

Les toponymes cités Sidi Mohamed Guezoul, Si Meghila, Sidi Abdelkader Medrissa montrent probablement ce processus d’hybridation entre le substrat primitif berbère contenu dans le déterminant et l’apport de l’élément étranger sous forme d’attribut de Dieu ou nom de prophète dans les autres composants toponymiques.

Il y a lieu également de noter que les noms de culte se présentent en nombre considérable, un quart de la nomenclature actuelle (Cheriguen, Benramdane).

2. Cristallisation de rituels libyques  en toponymie : Boughenja

Cette diffusion du maraboutisme s’expliquerait selon Decret et Fantar, « comme une survivance de l’anthropolâtrie libyque ». A titre d’exemple,  Boughendja contenu dans les formations hydronymiques - la ghunja- a cristallisé un rite magique pour provoquer la pluie. Procession rituelle dans les campagnes algériennes pour lutter contre la sécheresse. Rite magique  «qui semble avoir ses racines dans les couches les plus profondes du passé nord-africain, sans que l’on puisse dater sa naissance avec précision »[14] exemple  de  Ain Tandji, Chett Bou Ghendja. La racine NJ « s’égoutter. Tomber à goutte » en kabyle [15] et «ruisseler d’eau courante provenant de pluies récentes... » en touareg[16] est contenue également dans Faïd Bou Rhendja (rh = gh) qui veut dire «Ravin d’eau de Bou Ghendja ». Tanger la marocaine, à sa base Tangis ou plus généralement «le lybien tinjit », selon Mercier[17], a pu désigner non seulement un fleuve mais toute masse d’eau.

En outre, Tandji est à rapprocher de l’ethnique Beni Toudjîn, cité par Ibn Khaldoun[18] : c’est une tribu qui habitait dans les environs de Tihert à l’époque médiévale[19]. En zénète «aghenja » désigne la cuillère[20], en kabyle « la louche »[21].

3. Toponymie et la formation latine et chrétienne.

Quant à la formation latine, on a recensé  un cas très représentatif[22], celui de : Columnata, à côté de Sid Hosni (Tiaret), évéché  du IVème siècle, répertorié par Messages[23]. Mercier trouve que ce toponyme dérive de la racine MN, de « aguelman » qui veut dire en berbère « citerne, réservoir d’eau »[24]. Ce qui est peu probable. Columnata, transcrit originellement «épiscopus Columnatensis »[25] n’était à l’époque de la publication du livre de Mercier qu’une inscription dans les textes antiques. Ce n’est qu’à partir des années quarante que l’archéologue Pierre Cadenat, le premier découvrit le site et «les restes encore d’un beau mausolée ; (...) on a recueilli une inscription de 290-292 qui commémore une éclatante victoire sur une fameuse tribu insoumise... »[26]. Columnata serait une altération assez tardive, maintenu jusqu'à présent dans les usages onomastiques de la région[27], de « Columnatus,a, um (columna) » qui veut dire en latin « soutenu par les colonnes »[28]. Edifice certainement imposant comme l’a fait remarquer Cadenat dans sa découverte : sarcophage, sculptures, épigraphes...

Il faut souligner que, de manière générale, les Romains n’apportèrent pas beaucoup de modifications à la toponymie locale libyco-berbère : « à l’arrivée des Romains, la toponymie était déjà solidement fixée sous des vocables libyques, berbères et phéniciens. Respectueux, d’autre part, des us et coutumes  et des parlers locaux, les Romains n’éprouvèrent nullement la nécessité de romaniser la nomenclature géographique, avec laquelle ils entrèrent en contact qu’au fur et à mesure de leur progression territoriale »[29].

 La conquête arabe a fait disparaître la plupart des vocables latins. Il se peut que les vocables arabes ne soient que la traduction d’un primitif qui les a précédés dans d’autres formations.

Une autre forme d’expression onomastique est contenue dans les désignations hagionymiques. Il s’agit de l’expression religieuse «nsara» qui signifie «chrétien », de l’arabe : ÏÃAjvÃ.

 En fait, cette désignation est d’origine moyen - orientale ; pour le Général Parmentier, «les Chrétiens sont désignés par les Musulmans d’Orient sous leur ancien nom de Nazaréens (nasrâniyi :) »[30]. Cette désignation est répertoriée dans certains vocables, exemple : Djebel Nsara  dans la région de Tiaret, qui veut dire «Montagne des Chrétiens ». Il s’agit d’une «Table de sacrifice » de la protohistoire.  Chett Nessara « Lac salé des Chrétiens », Kouaïr en Nsara, avec le sens de « Terre rocailleuse des Chrétiens », Kef el Djahel, littéralement «Le Rocher de l’ignorant ». Sur indication d’un paysan, l’archéologue responsable de la circonscription  de Tiaret y découvrit des ruines non  répertoriées. «(d)jahel » est à prendre au sens religieux de « anté-islamique, païen » de l’arabe classique : jâhil : ½ÇBU. Faut-il accepter dans le même esprit Djebel ben Cherk, de l’arabe classique «chirk » qui veut dire au sens littéral «associé avec quelqu’un»[31]. Au sens religieux, il signifie «polythéiste». Les toponymes rencontrés sont : Chet ben Djehel (307) qui veut dire « Lac salé des enfants, des disciples du polythéiste», Djohala dans les Monts de l’Ouarsenis, pluriel de «djahal », est relevé par Basset en 1893 : «les indigènes qui ignoraient l’origine de ces constructions (monuments en ruines) les attribuaient aux Djohala (païens)»[32].

Sidi Djahel, sur les Monts de Frenda, semble être le cas le plus représentatif du culte païen cristallisé par l’usage onomastique : «Monseigneur le païen ».

Nous voyons bien que nous sommes en présence d’un procès de substitution, celui du culte des saints remplaçant les appellations originaires, de souche libyco-berbère se référant au culte païen et chrétien dans la nomenclature actuelle. C’est dire en même temps que le procès d’hybridation le plus fréquent, sur un plan morphologique, est celui de la composition ; tous les noms à caractère religieux et mystique sont affublés d’un déterminant à valeur macrotoponymique : «Sidi», forme dérivée   de l’arabe classique, qui veut dire « Sieur, Monseigneur, Monsieur », mais surtout a une qualification de valeur morale, de respect pour les ancêtres, les marabouts, les tolbas. «Si» est une forme usitée en toponymie, c’est une troncation de « sidi », avec plus ou moins de qualification que la première épithète.

Sur un plan statistique, «Sidi» vient en première position dans les formations toponymiques hagionymiques. Dans la nomenclature globale, à titre indicatif, les seules études systématiques à l’heure actuelle, macrotoponymiques, celles de Cheriguen[33], microtoponymiques de Benramdane[34], montrent que la base Sidi n’est devancé que par Ouled, Douar et Ain[35].

Cette désignation honorifique «sidi », «lalla » et bien d’autres que nous citerons plus bas, sont des témoignages ethnographiques d’un culte adressé uniquement aux morts, «le maraboutisme et sa large diffusion dans les pays du Maghreb s’expliquent comme une survivance de l’anthropolâtrie libyque »[36]. Continuité totale des pratiques primitives mais également assimilation des apports étrangers, musulmans et arabes notamment, le système onomastique avec toutes ses catégories (ethnonymie, anthroponymie, hagionymie, toponymie...) est intimement lié au système social, lequel observe si bien Bourdieu, «est conçu selon le modèle de la généalogie qui, au moins idéalement, permet aux groupes ramifiés et dispersés de se découvrir des ancêtres communs. (...) La logique onomastique n’est autre chose que la structure sociale projetée dans le passé et par-là rationalisée et légitimée »[37].

4. Symbolique du nom propre et surdétermination du signifiant.

C’est pourquoi, il nous semble intéressant de considérer l’originalité de la toponymie algérienne et de ses rapports à l’ethnonymie, à l’anthroponymie et à l’hagionymie.

Nous citerons quelques représentants toponymiques, déjà étudiés[38], à base de Sidi et de Lalla et dont l’ethnique est ou dérive d’un ancêtre éponyme berbère ou arabe : Sidi Mohamed

Guezoul, Lalla Akerma. Guezoul, nom de tribu berbère, Akerma de souche arabe, installé sur le territoire de Tahert, au sud du Sersou, selon Ibn Khaldoun, dans la période médiévale. Le procès de substitution porte aussi bien sur le déterminant que le déterminé, quelle que soit la couche historique. Cependant, l’usage de la pratique onomastique qui consiste à désigner un lieu par le nom d’un saint à partir du VIIIème siècle, avènement de l’Islam, mérite que l’on s’y attarde un peu. D’une part, cet usage a fourni et cela transparaît nettement dans les noms de culte, un stock impressionnant d’anthroponymes dont la majorité est empreinte de religiosité musulmane. D’autre part, la nomenclature actuelle montre l’importance des noms divins en Islam : «Le Très Puissant »,  «Le Créateur », «Le Juste », «Le Très Indulgent » : ‘Abd al Haq, ‘Abd al Jabbar, ‘Abd al Rahmân etc. Des qualificatifs «sifat », décrivant Dieu sous ses multiples aspects. L’emploi le plus fréquent au Maghreb est Sidi  ‘Abd al Qâdir de «al qâdar » qui signifie «Le Tout Puissant ».

Nous avons déjà montré dans une précédente communication[39] tout l’intérêt des noms propres à connotation religieuse musulmane et de leur ancrage dans la société maghrébine. L’emploi si répandu, précise Gimaret dès l’avènement de l‘Islam d’un nom comme ‘Abd al Qadir surtout, mais d’autres aussi à base de ‘abd, suivi de noms divins, comme ‘Abd Latif, ‘Abd ‘Ali, ’Abd al Magid , ‘Abd al Rahîm, ‘Abd al Karîm etc., est «  une autre façon de rappeler au fidèle les qualificatifs vénérés » [40].

Faut-il aussi mettre en évidence une  spécificité maghrébine en onomastique musulmane. ‘Abd al qadar a eu un traitement différent dans le champ de la communication sociale.  Certains de ces noms qualificatifs de Dieu ont perdu en cours de parcours le déterminatif  ‘abd, laissant le second composant sous forme de noms simples. ‘Abd al qadar «Adorateur du Tout puissant » est devenu dans les pratiques onomastiques typiquement maghrébines :  KADER. ‘ABD DAQA. QADA QADI. QADOUR. QADARI. QADARIA. QADOURIA.BENQADA. BENQADOUR. QOUIDER. BENQOUIDER  QOUIDRI  BENQOUIDRI BENKOUIDRI QADIROU  BAQA  BIQA, ?,  une quinzaine de vocables, ce qui est énorme pour une catégorie linguistique universellement connue pour sa stabilité sémantique et morphologique.

La symbolique du nom aussi sacrée soit - elle va subir un traitement original en Algérie, relevant beaucoup plus  des règles phonétiques et des lois dialectologiques que des prescriptions de l’écrit, et c’est le moins que l’on puisse dire pour des noms théophores. De ‘Abd al Qader à Biqa, le nom propre a  fini par perdre au cours de son long parcours historique son signifié, très empreint de religiosité, comme nous venons de le voir. Le signifiant va continuer son petit bonhomme de parcours, en s’autonomisant, en se libérant de son signifié, pour devenir en fin de compte, un signe à part entière, avec, linguistiquement parlant, ses propres lois de vie et de survie. Pour Cheriguen, si la loi de l’économie du langage  y est pour quelque chose dans les altérations que nous avons relevées, il souligne tout de même deux remarques importantes : « c’est le produit d’une différence entre un arabe classique, en Afrique du nord et un arabe algérien populaire et plus profane. (...) D’autres causes peuvent aussi être à l’origine de cette désacralisation du nom, le contact prolongé de l’arabe avec le berbère dont le substrat en matière de croyances est de nature moins rigide parce que polythéiste... »[41]. Pour notre part, s’il s’agit  certes, sur un plan purement linguistique, d’une situation de contact de langues, mais il convient tout de même de souligner en parallèle la nature même de la représentation onomastique dans le champ maghrébin, et du rapport qu’ont les Maghrébins avec le Nom propre, ou mieux avec, beaucoup plus leur  signifiant que leur signifié.

 Sur le plan du signifié, d’aucuns s’intéressant au culte en Algérie, auraient remarqué la multiplicité de sanctuaires (à base de SIDI ) portant un même nom. L’exemple le plus frappant est SIDI ABDELKADER DJILANI, théologien hanbalite (1077-1166) mort et enterré ailleurs, c’est-à-dire à Baghdad,  prédicateur et mystique ayant une place particulière dans l’imaginaire mystique maghrébin. «  Les auteurs arabes le considèrent comme le plus grand saint de l’Islam » (Encyclopédie de l’Islam, I960). En fait, cette multiplicité de sanctuaires construits   consciemment sur du «vide» pour célébrer un saint, mais un saint absent, donc entretenant davantage un rapport avec une entité abstraite qu’à un ensemble de type anthropomorphique. Cette multiplicité de sanctuaires va,  dans de nombreux cas, poser des problèmes d’identification exacte de la tombe du saint ou du cheikh ; ce qui n’est pas du tout la préoccupation des habitants du coin. Ce rapport complexe avec Le Présent/Absent va être cristallisée dans un élément, un paradigme,  qui n’est autre que  le NOM. Cette pratique de se placer  sous la baraka  d’un fait de langage, d’un nom, d’un nom propre, du nom d’un saint est, à notre connaissance, une perception et une conception populaire typiquement maghrébine.

Cette pratique mystique est fondée certes sur le culte de l’Absent, mais montre en même temps l’ascendant du nom, la motivation du signifiant, allant jusqu'à se substituer au signifié.

Nous sommes bien dans une société où le système de représentation de la cohésion sociale du groupe, de son maintien et de son renforcement est fondé sur la symbolique du Nom, caractérisée tantôt par une surdétermination du signifié, ce qui est  rare, circonscrit dans des situations historiques de regain religieux,  (exemple de la montée de l’islamisme des années 90 avec une prolifération de noms à base de ‘abd, ou de prénoms ayant une connotation religieuse : Kawtar, Islam , Zakaria...) ; tantôt par une surdétermination du signifiant, mais qui nous paraît comme une régularité du système onomastique algérien. Cette ascendance qu’a le « nom » dans certaines manifestations verbales dans le champ maghrébin, a un rapport généralement avec le sacré et le culte des Anciens. Plus explicite, Bourdieu l’énonce de la manière suivante : « Ce capital initial n’est autre apparemment que le « nom » et l’ascendant qu’il confère au groupe qui le porte.(...) Or, un lien magique unit la chose nommée, emprunter le nom, c’est participer aux vertus de son détenteur,  et en particulier à cette «barakah », force vitale, puissance mystérieuse et bienfaisante »[42].

Cette surdétermination du signifiant sur aussi bien  le signifié que le référent va prendre plus de consistance avec la colonisation française. C’est une toute autre problématique : la nature des mécanismes de restructuration du paysage onomastique  algérien mis en place par la pensée coloniale française n’a rien à voir avec les représentations de nomination aussi bien musulmane que chrétienne.

Conclusion

C’est probablement dans l’interprétation du rapport Signifiant/Signifié projeté sur l’image de la parole, sur l’historique et le fonctionnement interne du nom propre. A travers ses comportements objectivement observables dans la société langagière maghrébine, dans la diversité de ses usages onomastiques, qu’il est possible, nous semble-t-il, de saisir certaines déductions d’une phénoménologie du signe maghrébin qui, peut - être, caractérise notre imaginaire et notre histoire culturelle.

L’espace maghrébin est un lieu de tensions historiques, soumis de manière cyclique, à des situations de colonisation/décolonisation/recolonisation.  La toponymie, témoin irrécusable, survivance des temps passés, est la marque indélébile d’un rapport singulier d’un groupe humain à un espace - carrefour tant convoité. Le nom propre fonctionne ici comme une rempart symbolique, un ensemble de  convictions et de croyances, un dynamique identitaire, un élément culturel de résistance historique. Dans ce contexte, la triangulation personne/temps/espace est très historisée. La toponymie, dans la longue histoire de résistance du peuple algérien, de l’antiquité jusqu'à l’indépendance en 1962,   - l’espace algérien -, sa dénomination  a joué le rôle d’une forte identité et la fonction d’une puissante identification. De «L’Afrique aux Africains» de Yughurta à «Nous mangerons la terre de notre pays » de Boumédiene (1974), c’est le même rapport à la terre : cette représentation mentale toponymique de l’espace est au cœur de la filiation et de l’identité algérienne. C’est le symbole qui l’emporte sur le signe. C’est un symbole - totalité. Une totalité,  comme le dit si bien Jacques Berque quand il parle des «Identités collectives et sujets de l’histoire »[43], non une  superposition ou un agrégat, une totalité forgée historiquement par une pratique sociale, renforcée par le caractère oral des transactions langagières dominantes, donc plus enclines à la flexibilité et à l’interpénétration . Il est une totalité chaque fois totalisante par une dynamique transformationnelle des éléments étrangers qui lui sont adjoints ou dont il a fait siens. Cette totalité est analysable en unités à part entière, facilement décelable sur un plan linguistique et étymologique ou plus complexe, quand elles sont de formation hybride, comme nous l’avons évoqué dans les exemples cités plus haut. Les niveaux d’intervention de cette hybridation peuvent se situer aussi bien sur le plan du signifiant que du signifié.

Bibliographie

BASSET,  R..-Etude sur la Zenatiya de l’Ouarsenis et du Maghreb central.- Ed. Ernest Leroux, 1893.

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PELLEGRIN, A..-La toponymie de l’Algérie.- Bulletin de la commune de Sidi Bellabes, 1956.

Liste des hagionymes recensés dans l’Oranie

  1. AIN BOU AICHA
  2. AIN BOU AICHOUCH
  3. AIN KEBOUBA
  4. AIN SIDI KADDA
  5. AIN TANDJI
  6. AIN TOLBA
  7. AL KANISA
  8. CHET BEN DJEHAL
  9. CHET MKAM EL KOUBA
  10. CHET TAMSELMET
  11. CHETT NESSARA
  12. COLUMNATA
  13. DAR MOKADEM BOUAZZA
  14. CHETT SIDI OUNALLAH
  15. DJAMA OULAMA
  16. DJEBEL NSARA
  17. DJEBEL REDJEM GANA
  18. DJEBEL SAADIA
  19. DJOHALA
  20. EL MKAM
  21. GUELMANE BEN AHMED
  22. HAMMAM SLIMANE
  23. HAMMAM MISSERGHIN OUALI SALIHINE
  24. HAOUITA BEN KERROUM
  25. HAOUITAT SIDI ABED EL KADER
  26. HAOUITAT MECHAREF
  27. KEF EJ DJAHEL
  28. KHOULAFA
  29. KOUDIAT CHEIKH BEN ES SAFI
  30. KOUBA KEBOUBA
  31. KOUDIAT DJEMA EL TOLBA
  32. KOUDIAT ER REDJEM
  33. KOUDIAT SIDI AISSA
  34. KROUAÏR NSARA
  35. LALLA AICHA
  36. LALLA AKERMA
  37. LALLA AMIRA
  38. LALLA FATIMA
  39. LALLA KHADRA
  40. LALLA KHEIRA
  41. LALLA KHIRA
  42. LALLA MIMOUNA
  43. LALLA OUM HANI
  44. LALLA SAIDA
  45. LALLA YAMINA
  46. LARDJEM
  47. M’ZIGUIDA
  48. MAACEM
  49. MAKAM MEKASBA
  50. MEKAM SIDI EL HACHEMI
  51. MEKAM SIDI KEBBOU
  52. MESGUIDA
  53. MEZGUIDA
  54. MKAM BOU CHERIF
  55. MKAM CHDAÏDIA
  56. MKAM EL KOUBA
  57. MKAM SIDI EL MOKHTAR
  58. MOULAY ABD EL KADER
  59. OUED DJEMAA TOLBA
  60. OUED LARDJEM
  61. OUED MEZGUIDA
  62. REDJEM ABD ES SLAM
  63. REDJEM BERKANI
  64. REDJEM DBIBA
  65. REDJEM MANSOUR BEN MIMOUN
  66. REDJEM MEHAINE
  67. REDJEM TENIET EL SEDRA
  68. SAINT ANDRE
  69. SI ABDALLAH
  70. SI ABDELGHANI
  71. SI MOHAMED
  72. SIDI ABD EL KADER EL DJEBAR
  73. SIDI ABDELKADER FOUGANI
  74. SIDI ABDELKADER MEDRISSA
  75. SIDI ABDELKADER TAHTANI
  76. SIDI AISSA
  77. SIDI ALI MELLAL
  78. SIDI BELLIL
  79. SIDI BOU DAFLA
  80. SIDI BOU FARIK
  81. SIDI BOU HAOUITA
  82. SIDI BOU LANNFAR
  83. SIDI BOU LEFANT
  84. SIDI BOU TAGA
  85. SIDI BOU TOUCHENT
  86. SIDI BOUAZZA
  87. SIDI BOUDJETTOU
  88. SIDI BRAHIM
  89. SIDI DJAHEL
  90. SIDI DOUBBA
  91. SIDI GOURDJEM
  92. SIDI HANNANA
  93. SIDI KADDOUR BOU HATTAB
  94. SIDI LALLA
  95. SIDI LARHDAR MARABOUT
  96. SIDI MECHNNFAR
  97. SIDI MOHAMED GUEZOUL
  98. SIDI OUADA
  99. TAHAMDA
  100. TAKABLIT
  101. TAKBALET
  102. TASLEMT
  103. TASLIT
  104. TASSALET
  105. TIDJLEST
  106. ZAOUIA SIDI ADDA

Notes

[1] -Hagionymique ; du grec «hagios » qui veut dire «sacré ».

[2]- CAMPS, G. .- Les Berbères. Mémoire et identité.- 2ème édition, Ed. Errance, 1980.-p.143.

[3] - IBN KHALDOUN, cité par CAMPS, G. .-1981.- p. 260

[4] - BOURDIEU, P.- Sociologie de l’Algérie.- Paris, Ed. PUF, 1974.- p.103.

[5]- DUBOIS, Jean (S. Dir).- Dictionnaire de linguistique.- Paris, Ed. Larousse, 1976. - p.43.

[6]- DALLET, J. M..- Dictionnaire kabyle - français.- Paris, Ed. SELAF, 1982.- p.437.

[7]- CHERIGUEN, F..- Toponymie algérienne des lieux habités.- Alger, Dar el Ijtihad, 1993.- p.153.

[8]- CHAKER, S..- Manuel de linguistique.- Alger, Ed.Bouchène, 1991.

[9]- DECRET, F. ;  FANTAR, M..- L’Afrique du nord dans l’antiquité. Des origines au Vème siècle.- Paris, Ed.Payot, 1981.-p.253.

[10]- DALLET, J. M..- p.775.

[11]- DALLET, J. M..- p.496.

[12]- DE FOUCAULD.- Dictionnaire abrégé touareg-français (dialecte ahaggar) publié par René   Basset.- Alger , Ed. Jules Carbonel, T.1, 1925.- p.226.

[13]- IBN KHALDOUN.- Histoire des Berbères et des dynasties berbères de l’Afrique septentrionale.     Traduit de l’arabe par le Baron de Slane.- Paris, Librairie orientaliste, T. IV, 1982.-p.4.

[14]- DECRET ; FANTAR.- Op.cité.- p.244.

[15]- DALLET, J. M..- p.657.

[16]- DE FOUCAULD.- Dictionnaire.- 1925.- T.1.-  p.226.

[17]- MERCIER, G..- La langue lybienne et la toponymie antique de l’Afrique du nord.- Paris, Imprimerie nationale, 1924.- p.244.

[18]- IBN KHALDOUN.- Histoire des Berbères, T.  IV.- p.4.

[19]- BENRAMDANE, F..- Toponymie médiévale : Tihert et ses environs. Journée d’étude «Villes      et établissements humains au Maghreb dans la période médiévale ».- Alger, CNRPA, 1997.

[20]- BASSET,  H..- Etude sur la Zenatiya de l’Ouarsenis et du Maghreb central.- Paris, Ed. Ernest Leroux, 1895.- p.140.

[21]- DALLET, J. M..-  p.617.

[22]- BENRAMDANE,  F..- Toponymie..-Op.cité, 1995.

[23]- MESNAGES, J..- L’Afrique chrétienne. Evêchés et ruines antiques.- Paris, 1912.-p.446.

[24] - MERCIER, G..- Op.cité.- p.272.

[25]- MESNAGES, J..- Op.cité.- p.487.

[26]- CADENAT, P..-Aspect géographique. Le département de Tiaret.- Imprimé en France, 1962.-p.46.

[27]- BENRAMDANE, F..- Op.cité.- 1995.-p.69.

[28] - GAFFIOT, F..- Dictionnaire latin - français.- Paris, Hachette, 1934.-p.846.

[29]-  PELLEGRIN, A..- La toponymie de l’Algérie. Bulletin de la commune de Sidi Bellabes.- 1956.-p.31.

[30]- PARMENTIER, G..-Vocabulaire arabe-français des principaux termes de géographie et des  mots qui entrent le plus fréquemment dans la composition des noms de lieux.- Ass.française, 1881.-p.43.

[31]- BELOT, J.B..- Dictionnaire el farâ’id arabe-français.- Beyrouth, Dar al machrek, 1971.-p.342.

[32]- BASSET, R..-Op.cité, 1893.-p.7.

[33]- CHERIGUEN, F..-Toponymie.-Op.cité.

[34]- BENRAMDANE, F..- Toponymie.-Op.cité, 1995.

[35]- Il faut toutefois relativiser la comparaison dans la mesure  où l’étude systématique de Chériguen    concerne uniquement les lieux habités et  notre étude une seule région.

[36]- DECRET, ;  FANTAR, .- Op.cité, 1981.- p.257.

[37]- BOURDIEU, P..- Op.cité, 1974.- p.87.

[38]- BENRAMDANE, F..- De quelques représentations toponymiques et anthroponymiques  dans les pratiques langagières dans l’Ouest algérien.- Journée d’étude en Algérie «Les récits et l’histoire ».- Alger, CNRPAH, 1997.

[39]- BENRAMDANE, F..- De quelques représentations toponymiques.- Op.cité, 1997.

[40]- GIMARET, D..-, Les noms divins en Islam. Exègèse lexicographique et théologique.- Paris, Ed du Cerf, 1988.-p.7.

[41]- CHERIGUEN, F..-Op.cité, I994 .- p.46.

[42]-BOURDIEU, P..- Sociologie de l’Algérie.- Paris, PUF, 1994.-pp.36-37.

[43] - BERQUE, J..- Identités collectives  et sujets de l’histoire.-In MICHAUD, Guy (S. Dir.).- Identités collectives et relations inter-culturelles.- Paris, Ed. Complexe PUF, 1978.

 

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