La transhumance dans le Djurdjura : un rituel autrefois collectif

Insaniyat N° 28 | 2005 | Espace - Acteurs sociaux - Altérité | p.53-60 | Texte intégral


Make-believe in Rachid Mimouni’s “Tribal honour”

Abstract : The Durdjura Mountains provided oxen (type acorqi) for the plains under cereal culture. The mountain economy having been able to limit its pastoral activity in a precise area, the alp meadows, in the limited period of the 40 days great heat in August: Smayem. This beginning of task specialization is evidence of the economic dynamism and relative human density.
The transhumance ritual was a tribal demonstration which was planned by the poles of authority which were represented by the zawiya and relayed by the ssuq. The transhumance concerned a population of herdsmen who made the movement of cattle  to summer pastures a way of life, laying in provisions , huts. This gave way to festivities: zerda, songs, Idebbalem, games: marksmanship. Closing the zawiya after 1836 like the closing of certain ssuq and the colonial economy, broke down inter tribal solidarity, which had for result the stripping of the transhumance ritual of its social density until today it’s only  a trite economic  event concerning certain families and sometimes certain individuals.

Key words: transhumance - collective ritual - tribe - land covered - Zawiya, - brotherhood - Rahmanya - colonization.


Houria ABDENNEBI-OULARBI :  Université Mouloud Mammeri de Tizi-Ouzou, Département de langue et culture amazighes, faculté des Lettres et Sciences humaines, 15 000, Tizi-Ouzou, Algérie


Introduction

Dans la société traditionnelle, les rituels collectifs comme la transhumance ou aqdar, qui réactivaient les solidarités villageoises et tribales, débouchaient sur des manifestations socio-économiques (engraissement des bovins et commercialisation sur les marchés). La manifestation comportait une dimension sacralisée, car l’ouverture et la fin de l’estivage se décidaient sous les auspices de Lalla Xliga (Lalla Khedidja) : la sainte gardienne des alpages dans la tribu des At Budrar. Aussi, la grande richesse sémantique de ce rituel incite à le revisiter.

Le Djurdjura densément peuplé[1] n’a jamais vécu en autarcie au cours de l’histoire. Les tribus du haut pays (tamurt ufella) passaient des transactions avec le bas pays (tamurt n wadda) et même avec les plaines alentour qui étaient le fief des féodaux (djwad) et de l’Etat central, et s’aventuraient jusqu’aux villes et pays du Maghreb où ils pratiquaient le colportage.

Le Djurdjura[2] est un massif montagneux  qui s’étend sur 40 kilomètres  de Tizi Ujabub à l’Ouest jusqu’au col de Tirurda à l’Est. Les cimes du Djurdjura sont des  mecmel (mechmel) « terres collectives »  au cœur desquelles sont situés les pâturages. Il s’agit, ici, des pâturages appartenant au groupement tribal des At Budrar, situés à Tamgut Igawawen « la montagne des Igawawen » et protégés par Lalla Xliga (Lalla Khedidja), sainte qui donne son nom au sommet du Djurdjura (2308 m), elle arbitrait les conflits entre tribus limitrophes.

Dans le Djurdjura, chaque caractéristique de la montagne est connue : chaque rocher, chaque source, comme chaque portion d’espace sont nommés et répertoriés. Les parcours jouxtent les sommets protégés par des saints car les tribus voisines profitaient de la transhumance pour grignoter  les limites des terres de pâture, ce qui débouchait sur des rixes et des guerres parfois sanglantes[3]. La transhumance « aqdar » se déroulait en certains temps et lieux, et des cérémonies étaient associées à cette manifestation économique. Or, ce rituel collectif  a désormais  décliné en  une banale activité lucrative.

A. La transhumance : un rituel communautaire 

1. Temps et lieux de la transhumance 

Aqdar est aujourd’hui une activité strictement économique. Elle est, certes, fort importante pour les éleveurs de bestiaux, mais désormais entièrement dépouillée de sa dimension rituelle. En fait, elle ne concerne plus que certaines familles qui utilisent l’engraissement des bestiaux comme une activité d’appoint. Débutant les premiers jours de juillet et continuant jusqu'à la mi-août, elle s’étale sur quarante jours de fortes chaleurs (smayem unebdu[4]). Elle se clôt quand s’achève cette période,    et les bœufs engraissés sont alors transportés sur les marchés pour y être vendus.

Jusqu’aux années 1950[5],  le rituel a été observé, mais  il ne concernait déjà plus la tribu et était réduit à une manifestation villageoise. La prise de décision n’avait plus lieu au « marché » suq de tribu[6], mais chaque village se déterminait en accord avec ses imrabden : les autorités religieuses  villageoises.

2. Les terres de parcours : propriété de la tribu : terres (arch)

Les villages des At Budrar autorisés à transhumer sont : Darna, Tala- n-tazart, Buadnan, Ighil Bwammas, Ighil-n-sedda augmentés de quelques familles d’At Ali-u-harzun et de Tasaft ugemmun. En 1824 la tribu des At Budrar en vue de développer la production de bœufs de labours  a acheté les pâturages de Takarrat à une tribu du versant sud, les Imacedallen (Imachdallen). Les At Budrar ne se suffisaient plus des parcours de Tahelwant. Un contrat de vente a été établi par Bu Ranim[7], le fils de la sainte Lalla Khedidja  en accord avec les At Budrar à la condition que la famille de la sainte les At Buhrab inaugureraient la transhumance.

Les villageois des Imcedallen qui n’étaient pas présents lors de  la transaction, ont mis en doute le contrat de vente8.  Il s’en  est suivi bien des conflits pour tenter de redéfinir les limites des parcours. En effet, les  limites sont fluctuantes. Ne dit-on pas que «  lehdada-d-adu » soit  littéralement : « le vent est la limite des parcours », de sorte qu’un courant d’air traversant les deux versants tiendrait lieu de limite ? La logique pastorale paraît porteuse d’archaïsmes. Déjà, Léon l’Africain (1550 J.C) rapportait que les monts du Djurdjura étaient producteurs de bœufs, qui étaient engraissés dans les prairies en altitude.

Chaque année, quand débute le cycle de transhumance, l’on évite toute vexation avec les voisins, et les bergers sont soigneusement choisis parmi les plus dévoués. Si un conflit devait alors survenir, celui qui serait touché à mort le premier pourrait se laisser rouler le plus loin possible[8] au delà des limites, sur les terres voisines pour que le territoire gagné revienne de droit à sa tribu, tandis que le sacrifié mourrait en héros. De cette façon, la dette de sang légitimait la propriété.

Les qanun de tribu font référence aux modalités d’organisation de la garde communautaire des troupeaux, et pénalise quiconque en confierait la garde à une fille, car la garde des troupeaux est strictement réservée aux hommes[9].

3. Les alpages : une réserve de ressources.

En haute altitude, à proximité des sommets, les sources abondent et, au cœur de l’été, la montagne se couvre de prairies herbeuses. C’est le lieu privilégié d’espèces animales (macaques, hyènes, et plus de cent espèces d’oiseaux, dont l’aigle), comme végétales rares surtout en plantes prophylactiques et les herbes de disette[10].

Les parcours font l’objet d’interdits, surtout les prairies naturelles qui abondent en sainfoin (tasulla). Les saints protègent la jachère des pâturages au point que toute personne qui cueillerait des herbes hors la saison de l’estivage serait maudite par eux. Les forêts y sont denses, le bois y abonde et, lorsque s’achève la transhumance, les villageoises s’y approvisionnent en fagots de chauffage pour l’hiver. Même la neige, qui se conserve en plein été dans les anfractuosités des rochers, participe de partages collectifs. Dans l’économie traditionnelle, l’engraissement des bœufs de labour de type acarqi (acharqi) « de l’est », et leur vente sur les marchés des villes, procuraient ainsi l’argent qui permettait de dynamiser et de diversifier les activités économiques dans le bastion montagneux.

C’est pour cela que les At Budrar dénomment les parcours trika « le patrimoine ».

4. L’estivage : une période de liesse

Les allers et retours incessants entre la vallée et les pâturages ponctuaient la période de transhumance. On empruntait des sentiers inhabituels et l’on se tenait au courant des nouvelles. Si une vache mettait bas, le propriétaire offrait le rituel repas de pâtes acebbad arrosées de lait et de beurre. Les bergers envoyaient des fromages à base de colostrum (adghes) dans la vallée ou (fromage frais) asennar. Les bergers et les jeunes des villages célébraient ces moments par des chants et des danses[11]. Tous les villages vivaient à l’heure des pâturages. Les derniers jours d’aqdar, avait lieu une fête suivie de dons de nourritures (zerda) en l’honneur de la sainte. Dans son sanctuaire de pierres, les femmes préparaient le couscous.

Les hommes nettoyaient les sources. Un rituel de jeux de tir à la cible « lghard » célébraient le passage viril vers la majorité pour les adolescents, tandis que des chants de transhumants aujourd’hui oubliés emplissaient les soirées.

Aujourd’hui, beaucoup de jeunes tentent l’aventure de l’élevage en s’associant ; le départ pour les alpages n’est plus marqué par aucune cérémonie villageoise, et les bêtes sont transportées en camion. Déjà, depuis l’entre deux guerres, les femmes ne se rendent plus aux alpages. Ainsi, de grands changements se sont opérés peu à peu.

B. Colonisation et rituels communautaires

1. Une relative autonomie

Les vingt premières années de la conquête, les incidences des institutions et structures de l’Etat colonial n’avaient pas encore atteint l’organisation de l’espace villageois.

Bien sûr durant les sept années de la conquête, des arbres ont été sciés[12], des villages entiers détruits, des populations déplacées.

Les taux des indemnités[13] exigées par l’Etat français ont encore accru les dommages de la conquête. L’armée partie, la communauté villageoise s’est reconstruite avec ses autorités, ses qanun ou lois de tribu, ses impôts ou lezma, ses structures matérielles et idéologiques dont les rituels communautaires en sont la représentation.

2. Fermeture des zawiya « écoles coraniques ».

Dans les hautes terres des At Budrar sont installées de nombreuses zawiyas. Elles constituaient des pôles d’autorité qui reliaient les tribus aux villes et au reste du monde[14], et servaient de tampon entre les campagnes et l’Etat central, fonction politique qui légitimait leur souveraineté et compétence à édicter des lois. En plus de la fonction d’enseignement et d’encadrement, les zawiya intervenaient lors des disettes pour pourvoir en aliments et assister les communautés villageoises, comme lors des épidémies ou des sinistres. Les zawiya étaient autonomes économiquement et bénéficiaient  d’un système de biens habus[15] qui leur assurait la disposition de revenus. Ces fonctions assurées dans les villages les ont placées en concurrentes de l’Etat colonial qui a pris la décision de les fermer en 1863.

Il s’en est suivi une restructuration des communautés villageoises et des tribus, la fermeture de certains suq-s, la dispersion des tolba[16], et la paupérisation des villageois. La confrérie Rahmanya[17]a pris le relais et organisé l’insurrection en 1871.

L’Etat colonial a instauré la propriété foncière individuelle, et cassé des archaïsmes et des solidarités séculaires. Les tribus sont devenues un marché pour produits manufacturés et les populations se sont prolétarisées.

3. Chronologie des changements advenus à ce rituel 

A la conquête, le général Hanoteau fut témoin de ce rituel alors encore vivant. Il rapporte les rixes entre tribus limitrophes, l’importance qu’elles attachaient à leur propriété des prairies naturelles combien précieuses, et l’expression de leur souveraineté dans l’accomplissement de ce rituel.

Après la révolte de 1871 conduite par la confrérie Rahmanya, la paupérisation des tribus démembrées et les opérations de délimitation des parcours afin d’appliquer la loi foncière, des guerres sanglantes se sont déclarées entre tribus limitrophes. La mémoire collective rapporte que sept guerriers sont morts en une seule journée de transhumance aqdar au 19ième siècle.

  • Des batailles procédurales furent menées par les tribus[18] utilisant tous les subterfuges juridiques permis par la loi française. Entre At bu Akkache à l’ouest et At Budrar, les différends au sujet des parcours ont duré jusqu’aux années 1920.
  • En 1947, les Ayt Dawd, à l’est,  tentent de grignoter les parcours. La riposte ne se fait pas attendre et les villageois armés montent défendre leurs pâturages.
  • Durant la Guerre de libération, les maquis se sont localisés en ces lieux où les populations avaient cesse de se rendre.
  • Aujourd’hui, de nouveau, des éleveurs pratiquent la transhumance. Ils acheminent les bêtes en camion et la cérémonie demeure fort discrète. Dans les familles d’éleveurs, on continue cependant à prononcer la formule rituelle de départ : « Nous ramènerons notre bien en dialoguant ou en croisant le fer.[19]» 

Conclusion

Le rituel a donc été une représentation guerrière, lorsque les transhumants s’armaient pour dissuader d’éventuels usurpateurs ; et la présence d’autorités religieuses servait à légitimer ces actes politiques. On s’y rendait pour voir et être vu. Toutes les parties de la communauté villageoise y tenaient leur rôle : les guerriers, les pâtres subalternes, les lettrés et autorités religieuses, comme les adolescents en apprentissage de virilité. De surcroît, la présence des femmes et le rôle même de la fête affirmaient et célébraient la souveraineté de la tribu capable de protéger tous les siens.

Aujourd’hui, les femmes ne montent plus aux alpages, la sainte n’est plus visitée et la fête n’est plus célébrée. Pourtant, à l’est, dans une tribu voisine, celle des Illilten sur le haut du versant nord du Djurdjura, le rituel de transhumance dénommé « Azru-n-thur » est encore célébré. Mais, alors que toutes les autres tribus montagnardes ont renoncé à cette commémoration, chaque mois d’août, les Illilten convient une large assistance à cette manifestation festive qui attire beaucoup de monde      et trouve des échos dans la presse. Ainsi, le rituel a été privatisé par chacun des trois villages des Illilten qui fête la période de transhumance en offrant le couscous à tous les visiteurs durant les trois derniers week-end du mois d’août.

Bibliographie 

Abdennebi (H), 2002, « Cuisine, rituel collectif et différenciation sociale dans une tribu de Kabylie (At Budrar) entre 1830-1999 ». Magister, langue et culture amazighes, à Université Mouloud Mammeri de Tizi Ouzou, Option : anthropologie, Tizi-Ouzou, Algérie.

Dahmani (M), 1990, Atlas économique et social de la grande Kabylie, Alger, OPU.

Hanoteau (A) et Letourneux (A), 2004, la Kabylie et les coutumes kabyles, Alger, Editions Bouchène.

Hanoteau (A) et Letourneux (A), 1999, Histoire de la Kabylie, les coutumes kabyles, Alger, Editions Berti.

Léon l’Africain (J.), 1956, Description de l’Afrique, Paris, Editions Librairie d’Amérique et d’orient.

Lacoste-Dujardin (C), 2005, Dictionnaire de la culture berbère en Kabylie, Paris Editions la Découverte.

Mammeri, (M), 1980, Poèmes kabyles anciens, Paris, Editions Maspero.

Robin (J.N.), 1999, La Grande Kabylie  sous le régime turc, Alger, Editions Bouchène.

Robin, (Colonel) 1901, « Notes et documents concernant l’insurrection de la Grande Kabylie en 1856-1857  ». Revue africaine, année 1901, n° 45, pp 322-369. 


Notes

[1] Dahmani, M., Atlas économique et social de la grande Kabylie, Alger, OPU, 1990.  A la conquête de la Kabylie, Carette (1848), comme Hanoteau et Letourneux (1872-1873), recensaient une densité de 100 hab/km2. Ce qui est très important pour une contrée montagneuse aux maigres ressources naturelles. 

[2] igerger, GGR : surpasser,  s’élever, dominer, être avantagé par sa position spatiale.

[3] qui débutent souvent par un vol de bétail.

[4] Littéralement smayem unebdu, « les poisons de l’été » est une période néfaste pour le bétail.

[5] Le suq lhedd des At Budrar.

[6] Le parc national du Djurdjura propriété de tribus (arch) a été répertorié comme réserve naturelle de biosphère en 1982.

[7] Hanoteau, A. et Letourneux, A., La Kabylie et les coutumes kabyles, Alger, éd. Bouchène, 2004, p. 186, « Ainsi les tribus limitrophes attachent-elles la plus grande importance à la constatation de leurs droits et aux titres, jugements transactions ou actes de notoriété qui peuvent servir à les prouver lorsqu’il s’élève une contestation. Les tribus du versant sud ont plus volontiers recours aux actes écrits ».

[8] Cela rappelle le mythe de fondation de Carthage par Didon la phénicienne.

[9] Hanoteau, A. et Letourneux, A., la Kabylie et les coutumes kabyles, Alger, éd. Bouchène, 2004, p. 200 : « si quelqu’un se fait remplacer par sa fille pour conduire le troupeau commun aux pâturages, il est puni et contraint de faire un autre jour la corvée dont il avait prétendu s’exempter ».

[10] Pour le nouvel an, les femmes sont autorisées à cueillir les herbes des pâturages dont elles confectionnent une « galette du nouvel an »  ahbul n yennayer, aux vertus prophylactiques : les racines et plantes qui composent cette galette sont aussi celles qui constituent les aliments de disette.

[11] Les troupes musicales ideballen de haute montagne sont célèbres dans toute la  Kabylie.

[12]« On a été jusqu’à oublier le goût de l’huile d’olive, l’huile de colza l’ayant remplacée » ainsi s’exprima le poéte Si Muh U Mhend des At Iraten, à la fin du XIX° siècle.

[13] Colonel Robin, « Notes et documents concernant l’insurrection de 1856-1857 de la Grande Kabylie » Revue africaine n° 45, année 1901, p. 357 : « les contributions de guerre imposées aux At Budrar en 1857 sont de l’ordre de 48.000 f anciens. » 70 % du capital de la tribu.

[14] Les zawiya servaient de relais pour les commerçants caravaniers et les pèlerins en route pour la Mecque y faisaient halte.

[15] habus : biens légués au profit des zawiya, ils ne peuvent être vendus ou hypothéqués.

[16] tolba « étudiants de zawiya ».

[17] Mammeri, M., Poèmes kabyles anciens, Paris, éd. Maspero, 1980, p. 340 : « confrérie rahmanya : ordre fondé en 1770 par Sidi Mhemmed ben Abderrahman ben Ahmed Bou Kobrin  né dans la tribu des Ait Smail ».

[18] Robin, J. N., La grande Kabylie sous le régime turc, Alger, éd. Bouchène, 1999, p. 26.

[19] ad nawi ayla-nnegh  s wawal negh s wuzzal.

 

logo du crasc
contact@ crasc.dz
saoe@ crasc.dz
C.R.A.S.C. B.P. 1955 El-M'Naouer Technopôle de l'USTO Bir El Djir 31000 Oran

95 06 62 41 213+
03 07 62 41 213+
05 07 62 41 213+
11 07 62 41 213+

98 06 62 41 213+
04 07 62 41 213+

© حق النشر 2020 كراسك. جميع الحقوق محفوظة.

مركز البحث في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية.

بكير إلياس و دخير عبد الله مروان

 

Recherche