Insaniyat N°s 69-70 | 2015 | Les migrations vues du Sud| p. 45-61| Texte intégral
Ali BELAIDI: Université Abderrahmane Mira, Faculté des sciences humaines et sociales, Département des Sciences Humaines, 06 000, Bejaia, Algérie.
À la source de l’acte originel
L’émigration s’incruste dans les dimensions latentes de la société pour décider bien avant les pas à emboîter. Il est aussi vrai que dans sa définition minimale, migrer consiste à quitter sa société initiale pour s’établir dans une autre. Une fois dans la société d’immigration, le rêve qui se réalise, mais les problèmes s’amorcent et la désillusion s’installe[1]. Et un autre processus lié à la société dite d’accueil s’enclenche. Dans une rupture, le migrant « s’arrache » à sa société d’origine pour ensuite « s’intégrer » dans celle où il immigre. Un fait social qui renferme une pléthore de trajectoires : il est temporaire ou définitif, volontaire ou forcé, brusque ou lent, spontané ou organisé, individuel ou massif, etc. Moult événements historiques ont participé et participent à l’accélération du phénomène : le colonialisme, entre autres, en projetant des individus issus du pays colonisé vers le pays colonisateur, puis ceux du Tiers-monde vers l’Occident, et maintenant l’immigration du Sud vers le Nord[2]. Force est de constater, avec Sayad[3], que la migration est souvent saisie dans son contexte d’immigration, comme épilogue à l’acte initial, et rarement dans son contexte d’émigration, cerner son prologue avant qu’il soit rupture et déracinement.
Les entraves et les embûches qui parsèment tout le parcours migratoire n’ont pas empêché la continuité de l’histoire de la migration algérienne vers le Nord, légale et¤ou illégale. Vers « l’Eldorado ». La terre promise. Il va de soi que le phénomène de l’émigration ne peut s’enclencher dans la société d’origine si cette dernière n’est pas rendue disponible à l’émigration, et que ses membres n’ont pas encore été transformés en émigrés potentiels[4]. L’Algérie semble disposer d’un potentiel effectif d’émigration qu’il serait important d’explorer. D’ailleurs, c’est pour cette raison que l’étude de l’émigration nous ramène à une question fondamentale : pourquoi partent-ils ? Pourquoi une personne décide-t-elle de partir ? Quels sont les évènements, l’instant et les motifs qui incitent une personne à conclure qu’il ne lui reste aucune alternative ? Quel est le point de non-retour où l’esprit commence le parcours migratoire en silence ? Bouger ou succomber[5]. Répondre à ces questionnements constituera l’ossature qui forme l’imaginaire lié au phénomène. Ainsi, la migration comme phénomène doit se lire et se comprendre d’abord dans son pays d’origine pour arriver ensuite à la comprendre dans le pays d’arrivée[6]. Cela permet de mettre en relief l’acte originel préalable à la migration et de comprendre le processus d’adaptation des migrants de la première génération étroitement lié avec les raisons de départ. Porteurs de projets d’avenir, ces migrants dessinent une topographie temporelle et relationnelle qui se veut comme des polarités dialogiques : pays d’origine/pays d’accueil, local/transnational, tradition/modernité et singulier/collectif[7]. D’abord, rompre avec sa condition d’origine et avec tout son univers social, économique et culturel pour choisir l’incertain dans un autre univers souvent méconnu, mais doté lui aussi, parfois en rupture avec l’ordre originel, d’une logique interne, d’un esprit et d’un style propre, d’une « intention » fondamentale distincte[8].
Dans une lecture diachronique, l’article met la lumière sur le social historique du phénomène migratoire dont le souci principal est de comprendre l’imaginaire migratoire ; apportant ainsi un regard littéraire et une réflexion philosophique sur le phénomène migratoire et son imaginaire. Il importe, avant d’emboîter le pas aux phases historiques du phénomène, de distinguer l’imaginaire des représentations, il n’a rien à voir avec les représentations. Castoriadis[9] le souligne clairement. L’imaginaire est création incessante et essentiellement indéterminée (social, historique et psychique) de figures¤formes¤images, à partir desquelles il peut être question de « quelque chose ». Ce qui est appelé « réalité » et « rationalité » en sont des œuvres[10]. Dans cette dynamique, je tenterais de saisir la métamorphose de cet imaginaire, apparemment muable, pour garantir la continuité de l’acte originel. En effet, l’imaginal se propose comme un substitut à l’imaginaire pour assurer sa fonction. D’ordre fantasmagorique à l’image d’un monde utopique, irréel, l’imaginal, comme second imaginaire, se propose de se substituer à l’imaginaire pour le reproduire.
De l’histoire naît l’imaginaire migratoire
Une forme de mondialisation des courants migratoires : les pays et les régions de départ et d’accueil augmentent et se diversifient sans cesse. Si les trajectoires migratoires historiques (sociétés de départ anciennement colonisées vers sociétés d’arrivée anciennement colonisatrices) continuent d’être responsables d’une partie de cette mobilité, elles sont loin d’être désormais les seules trajectoires possibles. Ainsi, on a vu que les migrants algériens, qui ont longtemps migré de manière quasi unilatérale vers la France, choisissent d’autres destinations. Ils s’installent actuellement en grand nombre au Canada et plus particulièrement au Québec, province francophone[11]. Par ailleurs, l’enseignement qu’on peut tirer de cette lecture diachronique du parcours migratoire, ou plus précisément l’histoire de l’émigration est sa liaison strictement étroite à la colonisation, et ce, même dans son émancipation. De nombreux marqueurs hérités de la période coloniale distinguent cette émigration, mais la langue française reste le plus pesant chez elle, désigné comme un butin de guerre, présent et intériorisé dans son social. C’est son intériorisation non comme un imaginaire lié au phénomène en tant que tel, mais à la fois un acte qui explique un social justifiant l’acte. Dans ce va-et-vient, l’acte s’inscrit dans un imaginaire non seulement d’émigration mais dans un imaginaire plus global qui est celui de la société générale. Un acte qui coule de source. Cette conception peut s’expliquer par le statut de l’Algérie, reconnu à cette époque comme un département français. Conséquemment, l’acte n’est pas assumé dans sa globalité, la société coloniale prend une grande part de justification. Et la migration n’était qu’une expérience provisoire ou transitoire[12]. Les premiers émois d’étrangeté prenaient forme avec l’indépendance. Il est vrai que l’indépendance est accompagnée d’une sorte de déliaison et de désarticulation brusque à l’égard du phénomène. Dénudé de son imaginaire global ou social, l’imaginaire lié directement au phénomène rejette ses contradictions et ses paradoxes. Mais l’imaginaire ayant déjà tracé son chemin dans les profondeurs de la société dicte sa continuité. Des témoignages affichent cette contradiction profonde, une rupture qui s’inscrit dans la continuité. À ce propos, les émigrés qui optent pour le Canada, en choisissant la province de Québec en sont bel et bien une preuve manifeste : « ... il est temps de divorcer avec la France et choisir d’autres destinations, le Québec surtout...»[13]. N’est-ce pas ici une émancipation de la France ancienne vers une France nouvelle. Le poids du passé sur la société se lit à la fois dans les liaisons et les déliaisons. C’est dans cette articulation et désarticulation incessantes que l’imaginaire se métamorphose. Et l’histoire se réinstalle.
« L’histoire est essentiellement poésie, et non pas poésie imitative, mais création et genèse ontologique dans et par le faire et le représenter/dire des hommes. Ce faire et ce représenter/dire s’instituent aussi historiquement, à partir d’un moment, comme faire pensant ou pensée se faisant. Ainsi, l’enclenchement de l’acte va marquer l’histoire mais c’est son faisant qui va constituer l’imaginaire. De ce fait, c’est le social historique du phénomène qui constitue l’imaginaire »[14]. En somme, l’imaginaire migratoire algérien ne se lie pas uniquement dans ses conditions mais aussi dans son processus en tant que vécu social et individuel. C’est la somme des expériences, convergentes ou divergentes, des groupes et d’individus qui ont participé de gré ou de force à cette migration. Cette phase met en avant la relation étroite avec l’histoire même de la déliaison de l’histoire et prouve aussi le poids de l’histoire sur l’imaginaire qui fait perdurer le phénomène. Dans cette déliaison, une contradiction émerge : la paralysie de l’imaginaire et la continuité du phénomène. La réalité migratoire a révélé une autre dimension, et en creusant profondément les travaux de Sayad, il n’y a pas que le passé qui œuvre dans le phénomène migratoire, le futur aussi influe considérablement sur le présent. Paradoxe de temporalité.
Cet entrecroisement des versions, passéiste et futuriste, n’explique pas en totalité la continuité de l’imaginaire migratoire, mais le fait avec une grande part. Sur ce point, la perception futuriste est à creuser avec les nouvelles données de cette émigration. Souvent, le futur est lié à l’optimisme, par moments à l’utopie ou l’idéal. Les rêves sont toujours idylliques. Mais, cet idéal se nourrit aussi du pessimisme du passé et du présent pour qu’il puisse perdurer et de l’optimisme dont le but est de surpasser non l’histoire mais « le social historique » ou l’imaginaire [migratoire] [15] qui dicte le chemin du phénomène. L’imaginal se propose dans ce paradoxe à faire perpétuer l’imaginaire tout en garantissant la continuité du phénomène autrement.
À ce propos, les trois âges de l’émigration formulés par Sayad (1977) l’attestent. Au départ d’une émigration ordonnée, comme acte caché mais qui a été aussi perçue comme une mission pour le groupe, l’émigrant était donc mandaté, sélectionné par son groupe, l’acte de départ œuvre dans une rationalité du groupe et pour le groupe. À son insu, l’émigré est soumis à son contrôle. La perte de ce contrôle s’ensuit dans le deuxième âge et l’acte s’assume individuellement. Une séparation s’opère entre le groupe de départ et le candidat à l’émigration. S’inscrivant dans une déliaison, l’émigré s’endigue dans un univers de contradictions. C’est la dialectique entre les structures sociales et les structures d’émigration, en Algérie d’abord, en France ensuite, qui est au cœur du processus de transformation des conditions et des positions des émigrés. Mais, le processus une fois engagé, les caractéristiques de la seconde « génération » d’émigrés ne pouvaient qu’aller en s’accentuant. L’accroissement du volume de l’émigration et sa généralisation à toutes les régions d’Algérie, aux hommes du groupe, paysan et non paysan, jeunes et moins jeunes, aux familles et enfants, etc. La propriété fondamentale de l’émigration algérienne est qu’elle a tendance à se constituer en France en une structure permanente : chaque nouvelle vague d’émigrés y trouvait déjà établie une communauté formée d’émigrés plus anciens, à laquelle elle pouvait s’agréger. Confirmant de plus en plus l’univers des paradoxes. Tantôt une émigration idyllique, tantôt mensongère, elle ne fait que perpétuer l’acte. En somme, l’émigration a changé de signification et de fonction, elle a dû se réorganiser de fond en comble : d’une génération d’émigrés à l’autre, ce sont les modalités des séjours en pays d’immigration et, par la suite, les rapports à l’émigration elle-même, à la condition d’émigré et aussi au pays d’origine, qui se sont modifiés. L’allongement et la continuité des temps passés en immigration. En parallèle à ces âges une a-rationalisation, qui n’est pas en plus une irrationalité mais à l’opposé de l’ancienne rationalité à l’acte originel, une rationalité se module pour se conformer à la contextualisation et au changement qui semble traverser la société d’origine et la société d’immigration.
La rationalité inhérente à l’acte originel n’est enfin de compte que justification. Elle légitime et rationalise à la fois le départ comme acte d’ajustement au contexte. L’acte doit rationnellement être adapté à un but dès le départ. Cette rationalité meuble tout en solutionnant une carence ou une défaillance. Une rationalité qui se cristallise dans une antinomie : une séparation qui se maintient dans la liaison. Un rapport qui s’amorce mutatis mutandis, mais qui œuvre modus vivendi ; i.e dans la période coloniale, le départ n’a jamais été assumé comme un départ définitif bien au contraire, le départ vers la France était d’emblée conçu comme un départ qui se définit dans un retour ; de facto, le processus migratoire depuis ses débuts jusqu’à nos jours s’inscrit dans une modulation incessante.
Pour le déclenchement de l’émigration, il avait fallu qu’au préalable les Algériens aient été rendus disponibles à l’émigration, qu’ils aient été transformés en émigrés potentiels attendant de se réaliser (i.e. attendant d’immigrer) ou immigrés virtuels dans l’attente que l’immigration les appelle et les érige en immigrés réels ; ce travail, la colonisation le fera, intentionnellement ou non, et elle le fera très vite avant même que l’immigration en vienne à avoir de ce supplément d’émigrés et d’immigrés futur[16]. Les conditions sociales concouraient et proposaient ipso facto l’émigration comme un choix le plus raisonné. Conséquemment, partir était indispensable. Partir, de ce fait, confirme la rationalité qui émerge de l’histoire liée au moment du départ ; le symbolique rationnel c’est ce qui représente le réel ou bien est indispensable pour le penser ou pour l’agir[17]. Ce symbolique rationnel se cristallise dans l’alibi dont le travail prenait catégoriquement le véritable plébiscite pour des impécunieux. C’est ainsi que l’émigration ne pouvait se concevoir et s’accomplir, ne pouvait être supportée et se perpétuer qu’à la condition qu’elle s’accompagne d’un intense travail de justification, c’est-à-dire de légitimation, aux yeux de l’émigré lui-même et aux yeux de son entourage[18]. Le travail a toujours été ce prétexte ou cet alibi incontestable et dont le groupe le soutenait pour la plupart. D’ailleurs, à ses débuts, l’émigration algérienne était commandée par le groupe et pour le groupe. On comprend alors l’insistance que des émigrés mettent aujourd’hui encore, donc d’une manière très anachronique, à prouver, par tous les actes et tous les propos, que leur émigration n’est pas pure « défection » ou « faillite » totale, acte singulier, individualiste et égoïste, mais qu’elle est, au contraire, un acte « altruiste », une conduite collective de dévouement au groupe et accomplie pour le bien de tous, un « sacrifice » consenti à la cause et pour le service du groupe[19].
Un réel du monde humain, qui n’est pas seulement en tant qu’objet possible de connaissance, c’est de façon immanente, dans son être en soi et pour soi, qu’il est catégorisé par la structuration sociale et l’imaginaire que celle-ci signifie ; relations entre individus et groupes, comportements, motivations, ne sont pas seulement incompréhensibles pour nous, ils sont impossibles en eux-mêmes en dehors de cet imaginaire[20]. L’imaginaire est une pluralité ordonnée qui fait émerger la valeur et la non-valeur,et trace pour la société la démarcation entre le « vrai » et le « faux », le permis et l’interdit ; sans quoi elle ne pourrait exister. On détecte bien cette logique dans les trois âges d’immigration présentés par Sayad, (1999 ; 1977) et les limites de démarcation qui sont dictées par la société paysanne, le groupe d’origine. Mais ce qui est intéressant de constater c’est le déplacement de ces frontières qui s’opère dans une contradiction, à savoir une dépendance au groupe tout en cherchant une indépendance. L’imaginaire ne s’efface pas, il se cherche d’autres logiques et mobilise les conditions extrinsèques au phénomène pour une légitimité cherchée. Cette légitimité œuvre en tant que fonctionnalité de l’imaginaire effectif en tant qu’il est condition d’existence (du groupe migrant). Mais il est condition d’existence du groupe comme groupe migrant (fictif et effectif) et cette existence ne répond à aucune fonctionnalité, elle n’est fin de rien et n’a pas de fin[21]. L’acte est « altruiste », une conduite collective de dévouement au groupe et accomplie pour le bien de tous, un « sacrifice » consenti à la cause et pour le service du groupe[22].
Cet imaginaire ne joue pas seulement la fonction du rationnel, il en est déjà une forme, il le contient dans une indistinction première et infiniment féconde et on peut y discerner les éléments que présuppose notre rationalité (chercher du travail). La rationalité (se cristallise dans ce besoin pécuniaire) n’est qu’un moment de l’imaginaire. Il exprime la rencontre de l’homme avec un ordre transcendant. Vouloir saisir toute l’histoire de (l’émigration) en fonction du couple de catégories imaginaire-rationnel, qui n’a véritablement son plein sens que pour la société (concerné de l’acte initial). Le rationnel se lit dans la dimension économique. De ce fait, l’acte est conditionné d’un objectif a priori économique. Un objectif pécuniaire. À ce stade, le travail comme alibi est justifiable (cf. supra) ; par ailleurs, il accompagnera l’imaginaire et ce, même dans son illégitimité. D’ailleurs, l’abolition du travail, comme objectif pécuniaire, peut forcément fragiliser l’imaginaire. Tout acte cependant ne peut être entamé sans un mobile ou alibi. Ce dernier doit être de l’ordre du rationnel. Alors, la question qui se pose : comment l’imaginaire peut perdurer sans le rationnel ? Pour poser la question autrement : comment l’imaginaire coexiste-t-il avec l’irrationnel ? La réponse est donnée par les candidats, non dans sa singularité mais dans cette somme de singularités et qui n’est en fin de compte que de l’ordre de l’illusion et de l’imaginal. Mais comment œuvre cet imaginal ? Comme acte fictif, il se conjugue au futur. Il est véhiculé dans les discours des candidats à l’émigration. Mais il est aussi colporté par des immigrants eux-mêmes pour justifier leur acte. Mensonges ou vérités, l’émigré-immigré est dans l’obligation de trouver des compromis avec soi-même pour justifier non seulement son choix, dans un moment de son passé, mais aussi de renouveler cette justification le long de son séjour, ou dans son installation définitive. À ce moment, le rationnel peut forcément faire défaut. Cette carence semble se meubler par l’irrationnel. L’irrationalité n’est pas dans l’acte lui-même, mais le fait que l’acte est dénudé de toute légitimité économique bien au contraire. Dans un autre répertoire, les technologies d’information et de communication érigent un imaginal, en véhiculant une figure idyllique de l’immigration. À ce propos, il n’y a que le merveilleux qui est apparent, tout écueil ou embûche est occulté expressément. L’acte, de ce fait, s’inscrit dans une rationalité brouillée, voire distorde. Une rationalité qui se lit comme une irrationalité.
Des témoignages, recueillis lors d’une enquête que nous avons menée auprès des immigrants d’origine algérienne au Canada, révèlent des contradictions dans l’acte initial ; ce ne sont plus uniquement les nécessiteux qui emboîtent le pas aux anciens émigrants. Une autre frange, plutôt cossue, participe elle aussi au départ : de nombreux cadres supérieurs ont quitté l’Algérie durant les années 1990. Contextuellement, les conditions n’étaient guère propices pour une vie sociale paisible. Pour ceux des années 2000, avec le rétablissement du cadre sécuritaire et une relance économique, le contexte est peu ou prou seyant et le flux se poursuit. À cet effet, l’alibi vacille entre garantir une vie sociale à son groupe le plus proche (parent et enfants) et un désir profond pour vivre sa vie pleinement. Dans ce vacillement, le groupe revient de l’autre côté pour se réinstaller dans l’imaginaire et joue le rôle de l’alibi. L’acte est décidé individuellement et/ou collectivement pour l’intérêt du groupe. L’acte se réalise en petits groupes, souvent en petite famille nucléaire. Or, auparavant l’acte était décidé collectivement pour le groupe mais assumé individuellement. Force est de constater que le travail n’occupe plus la première place dans la justification de l’acte.
D’autres témoignages révèlent une tendance vers une émigration comme expérimentation limitée disposée à se rendre définitive. Aucune définition au préalable dans ce sens, l’acte est entamé dans le provisoire. Des précautions et des dispositions sont prises par les immigrants dans le cas d’échec pour envisager un éventuel retour. La réussite signifie l’installation, peut-être définitive, peut-être pas.
L’irrationalité de l’acte est saisie avant tout dans une confusion de l’acte initial lui-même : « sans alibi le justifiant ». Mais l’alibi est sanctuaire, à son absence tout est anodin et l’acte devient vide de tous sens. Faisant feu de tout bois, des justifications insipides se proposent tissant l’alibi pour lui donner un sens. C’est ainsi que l’irrationnel s’insinue dans la trame de l’imaginal. Un couple apparaît : l’imaginal/irrationnel. L’acte n’est pas tributaire de l’économique, ce qui lui octroie son aspect irrationnel. Parallèlement à ce couple, se découvre un second couple qui justifie le départ à son tour c’est impossible/possible. C’est la logique dans laquelle peut se saisir tout acte d’émigrer.
L’émigration consacre la rupture avec le groupe, avec ses rythmes spatio-temporels, ses activités, bref, avec le système de valeurs et le système de dispositions communautaires qui sont au fondement du groupe. En émigrant, l’émigré croit courir vers quelque « paradis », d’ordre imaginal, créé à partir de fantasmes et de la série des « mensonges sociaux » dont les immigrés « paient » leur condition[23].À l’ère de la mondialisation, l’émigration, bien qu’elle consacre à son tour la rupture, est accompagnée paradoxalement d’une grande reliaison avec le groupe de rupture lui-même. À cet effet, le groupe renforce de plus en plus les liens de différentes manières et la rupture de ce fait se lit dans la liaison. L’usage des technologies de l’information et de la communication pour le maintien des liens sociaux confirme cette nouvelle configuration, bien que virtuelle. Le rapport social se conjugue dans une déspatialité et une détemporalité[24]. Conséquemment, toutes les notions phénoménologiques qui se lient à la migration prennent d’autres définitions. Il n’est pas question ici de développer ces notions mais juste de souligner le renouement du rapport dans une dimension virtuelle.
L’imaginal et l’imaginaire en action
L’imaginaire est diligent. Des registres se trouvent sollicités à y participer, à des moments à leur insu, pour garantir la longévité de l’imaginaire, en sécrétant des sous-imaginaires pour tisser et retisser à chaque fois la trame imaginaire et imaginale. C’est ainsi, en s’inscrivant dans une logique processuelle, que l’imaginaire s’enracine graduellement dans les fondements sociologiques pour colporter son histoire à d’autres registres. Corollairement, l’imaginaire investit le discours social au pluriel pour guider les comportements des individus. Ces registres, d’ailleurs, concourent à son renforcement, engendrant à leur tour des prétextes aussi pluriels que singuliers pour perdurer le départ. Paradoxalement, l’échec concourt à son insu au renforcement de l’imaginaire. D’ailleurs, c’est dans cette opposition des expériences entre échec et réussite que la tentation est stimulée et convie à l’expérimentation.
Des romanciers algériens, d’expression arabe ou française, participent par leurs écrits à redonner vie à l’imaginaire migratoire. Au début, les écrits présentaient un conditionnement particulier. Mouloud Feraoun et Mohamed Dib, entre autres, ont abordé le départ comme une réponse à la réalité de l’époque. Les histoires sont couchées sur des livres pour qu’elles soient entérinées dans la mémoire des autres. Dans un chevauchement entre imaginaire social et imagination, l’histoire prend naissance. Aux frontières des confrontations des paradoxes et au-delà des souffrances et des émois, l’imaginaire n’est que poésie. Entre fiction et réalité, l’ailleurs s’incruste pour répandre l’imaginaire migratoire et étayer son imaginal. À ce propos, des romans, en langue française notamment, soulignent fortement leur inscription dans une gestation synchronique avec l’imaginaire migratoire, et l’aspect incitatif, bien qu’implicite, au départ.
« ... Nous descendons des hommes qui marchent. Ils vivaient de peu de chose... cette présence douloureuse de l’absence... on hurlait tous les mots de silence, les paroles de l’absence.... Des rêves qui t’emportent ailleurs, dans un ailleurs qui n’est pas le nôtre. Ils font que tu t’exclues toi-même du tien... ces rêves qui possèdent le pouvoir de parler dans le silence. Ils t’entraînent avec eux en un vol groupé, pour une émigration enchantée qui regagne ensuite la réalité apaisée... il y a quelque chose d’aussi émouvant l’intempérance, le despotisme du rêve sur la réalité...la fuite éperdue. Ton rêve te propulse sans repos. Marche, voyage... Proximité du départ. Proche et lointaine à la fois. Une douleur sourde, sans les ailes des mots... Revoir le berceau, y puiser le courage d’affront l’exil... »[25].
Dans un second roman L’Interdite, Malika Mokaddem s’enfonce dans un questionnement tout en y répondant sur le départ, l’exil et ses souffrances. Mais le point qui semble saillant est cette justification de l’acte initial. Partir n’était plus un choix, mais peut-être une obligation. Comme le témoignage d’un immigrant qui vit depuis 1991 au Québec : « Emigrer ce n’est plus un choix. » Dans la même veine, un second témoignage : « ... Dans notre famille, on est tous des émigrés ... ». De ce fait, l’imaginaire, ici, dans sa reproduction se détache des alibis et des justifications. Partir est un accomplissement d’un imaginaire inconditionné de l’imaginaire lui-même.
« ... L’émigré est étiré de l’avant et de derrière, de gauche comme de droite. Dans cet écartèlement, il n’est nulle part dans l’entre-deux, l’émigré est sur une ligne de fracture, dans toutes les ruptures, entre la modestie et le dédain qui lamine les rébellions. Entre la tension du refus et la dispersion que procurent les libertés. Entre l’aliénation. Dans un entre-deux qui cherchent ses jonctions entre Sud et Nord, ses repères dans deux cultures.... Tous fuient vers l’étranger. Quitter le pays. La belle affaire... Le retour de l’émigré est simplement par inertie. Le feu de la nostalgie ne s’éprouve que dans l’éloignement. Revenir, c’est tuer la nostalgie pour ne laisser que l’exil nu. C’est devenir, soi-même, cet exil-là, déshérité de toute attache...[L’occident] pontifiant, tantôt Tartuffe, tantôt Machiavel, en habit humaniste. Pourquoi cette fuite dans la dispersion? Morcellement des terres et morcellement du paysage intérieur. Les terres qui vous sont chères, et que vous êtes contraints de quitter, vous gardent à jamais. À force de partir, vous déshabituez de vous-mêmes, vous vous déshabitez. Vous n’êtes plus qu’un étranger partout. Impossible arrêt et encore plus impossible retour... L’exil commence en nous... D’où la fuite dans plusieurs êtres entrecroisés... »[26].
Dans une autre ambiance, Boualem Sansal aborde un autre type d’émigration, légitime ou non, où l’acte en lui-même se nourrit de l’imaginaire en question. L’ambiance sociale est hantée par ce désir du départ. Il n’y a que l’Occident qui prime. B. Sansal décrit les dessous d’un phénomène qui n’arrête pas de s’ancrer dans le social algérien. Sans azimuts, la jeunesse désorientée se soulage dans des rêves mais qui se terminent souvent dans la souffrance et la galère. Des clandestins ou des harragas.
« ... Je veux trouver la liberté et la joie de vivre. Ceux qui nous ont précédés le jurent par Allah, c’est là-bas, en Occident, que ça joue... guetter le bateau ... Ainsi parlent les enfants de la perdition... Ils se sont mis en tête d’émigrer coûte que coûte, le plus loin possible. Un matin à la pointe du jour, ils étaient plusieurs, tout un contingent, déjà ivre de lamentation, à rêver à haute voix, se persuadant l’un l’autre que le monde les attendait avec des fleurs... On emboîte inconsciemment la voie des harragas, les brûleurs de routes. Les prophètes perdus. La route était leur foyer, c’est le sens de notre histoire. Sur le chemin des harragas, on ne revient pas, une dégringolade en entraîne une autre, plus dure, plus triste jusqu’au plongeon final. On le voit, ce sont les télés du satellite qui ramènent au pays les images de leurs corps échoués sur les rochers, ballottés par les flots, frigorifiés, asphyxiés, écrasés, dans un train d’avion, une cale de bateau ou le caisson d’un camion plombé. Les harragas ont inventé de nouvelles façons de mourir, ceux qui réussissent la traversée perdent leur âme dans le pire royaume qui soit, la clandestinité. Une vie souterraine...»[27].
Des orpailleurs ou des glaneurs de rêves sont séduits par des vendeurs de mensonges. Légal ou illégal. L’acte n’est pas près de disparaître. Entre imaginaire et imaginal foisonnent des simulacres et se multiplient les rêves vers un ailleurs. Insoupçonnables, ces rêves sont véhiculés dans le quotidien et reviennent à tout moment comme un leitmotiv.
« ... Quand mon regard se perdait dans l’horizon de la mer, je songeais à l’autre rive; une voix me chuchotait sans cesse : quand est-ce que le moment de partir? ... je sentais déjà que je ne suis pas faite pour terminer ma vie au bled. » (Farida, algéroise, vit actuellement en France) ;
« ... J’écoutais tout le temps les histoires de là-bas ... de ceux qui sont partis » (Radwane, originaire de Béjaïa, s’est installé à Montréal) ; « ... Nous rêvions tous de partir, au début, c’était juste pour terminer les études, puis, y a cette chose qu’on ne peut pas expliquer, une fois dans ton esprit, elle va plus te lâcher, je vivrais là-bas… en Europe » (Safouene, Constantinois, vivait en France avant de s’installer à Montréal) ;
« ... J’attendais toujours les cousins de là-bas, avec le temps, j’attendais mon départ vers ce là-bas... » (Samir, Alger, vit à Montréal). Dans une perspective sayadienne, la reproduction de l’émigration est assurée par l’immigration. Le mouvement n’œuvre pas en creux. Bien entendu, la meilleure manière de cette reproduction se fait avec les retours des émigré(e)s au pays d’origine, dans leur ville et leur quartier. Le retour au passé ou à l’origine. Ces retours ne s’opèrent pas dans le vide, inconsciemment, ils véhiculent des rêves, mais en même temps, ils colportent des mensonges. Ce recours aux mensonges est une manière de justifier à eux-mêmes leur présence, et renforce, d’autre part, les potentialités à d’autres candidatures pour un départ proche. L’émigration est une émancipation, mais le non-dit est là. Ignoré des deux côtés, on ne fait plus attention à lui.
Dans un retour vers l’imaginaire social, le répertoire folklorique à son tour exhibe son enracinement sociologique et lance l’appel dans une redondance incessante. À ces commencements, c’était la chanson kabyle qui chantait l’exil. Pour qu’ensuite, d’autres registres, algérois notamment, avec lyrisme ou cynisme, arborent l’exil. La chanson (d’émigration et/ou d’immigration), corollairement, colporte à la fois l’imaginaire et l’imaginal sans distinction. L’incitation s’explicite et le départ s’installe comme une évidence. Partir. Le message colporté : une vie meilleure. Volens nolens, il contribue au renforcement de l’imaginaire migratoire. Mensonge ou vérité, les chansons incrustent en récurrence l’idée de l’ailleurs. À ce titre, pour celle qui a marqué beaucoup la jeunesse algérienne, notamment durant la décennie noire, la chanson raï « l’visa : le visa ». Dans une langue populaire, la chanson raconte les souffrances pour l’obtention d’un visa. Le rêve de partir. D’autres chansons se sont inscrites dans le même répertoire et ambitionnent à leur tour cet imaginaire. Sans s’arrêter à la frontière du possible, des chansons qui ambitionnent l’impossible : la chanson de harraga est la plus importante et témoigne à la fois de l’imaginaire et de l’imaginal.
Oh bateau, mon bateau, bateau de liberté
Je traverserais des mers pour changer ma vie
Ni visa ni passeport, ni même pièce d’identité
Pardonne-moi chère mère, je changerais ma citoyenneté
Oh bateau, mon bateau, un visa en Allemagne,
Je traverserais des mers, et je me marierais avec une Allemande
Uniquement pour faire envier celle qui m’a déçue,
Oh bateau, mon bateau, ou même si ce n’est qu’unchalutier
C’est sur les gradins des stades lors des rencontres footballistiques que cette chanson a été improvisée collectivement par des jeunes. Souvent ces jeunes sans avenir précis, sans aucune formation, ou avec, enlisés dans un chômage sans fin, ne se privent pas de rêver ni de manifester leur volonté de partir vers un ailleurs. Repris par des chanteurs aussi professionnels qu’amateurs, relooké et peaufiné, le message est plus intense : la route vers l’eldorado. « Babour harragas », le bateau des clandestins.
Le mythe du migrant : à la frontière de l’imaginaire et l’imaginal
Le mythe est une façon de masquer la violence absolue[28]. Il est antagonisme, il se positionne souvent à la frontière de l’imaginaire et de l’imaginal. Il n’est que rêves. Toute société colporte des mythes qui cherchent plutôt à entreprendre qu’à justifier l’acte à travers des rêves. Le mythe de l’émigré/immigré ne fait qu’entériner le départ. L’Eldorado, ou le paradis perdu ne sont que d’ordre d’illusion, que des rêves. Ces rêves n’ont pas d’existence physique, donc il est difficile de les cerner. La représentation du non-sensible convie à s’intéresser au symbole, à l’image du signifié qui apparaît comme inaccessible[29]. Car le symbole est une représentation qui fait apparaître un sens secret[30]. Entre signifiant et signifié prend forme une signification pendulaire : par exemple le bateau qui signifie à la fois le départ et retour. « Le visa », entre autres, symbolise l’émancipation et la libération, etc. C’est à travers la redondance que le symbole tente de combler l’inadéquation fondamentale qu’il établit entre le signifiant et le signifié non présentable, une redondance qui conforte la puissance symbolique[31]. La fonction symbolique est constitutive du processus d’individuation qui construit le moi à partir de la conscience claire et de l’inconscient collectif[32]. Bien que l’illusion soit singulière, elle concourt à l’imaginal. Tout individu se fait une illusion et la somme des illusions constitue cette composition collective d’un rêve non réalisé.
La poésie, la chanson, les histoires ou même les anecdotes, comme le mythe, dans l’immigration sont inaltérables. « Le plus humble des mots, la plus étroite compréhension du plus étroit des signes est messager malgré lui d’une expression qui nimbe toujours le sens propre objectif »[33]. L’imaginaire symbolique est une réaction de la nature contre le découragement, contre la représentation par l’intelligence de l’inévitabilité ; il s’agit d’une sorte d’euphémisation, de soulagement, face à la réalité par une fuite en avant. Conséquemment, pour lire le mythe, la logique contradictorielle est une évidence. Mais aussi, de son côté, le mythe ne raisonne pas avec des arguments, « ni ne décrit, il cherche à persuader en répétant inlassablement une relation à travers »[34] toutes ses nuances et ses dérivations. La logique imaginaire est comme l’expression musicale. La musique, plus que tout autre mode de communication, procède par un harcèlement d’images sonores « obsédantes » Et ces chansons alimentent le potentiel des candidats à entamer l’acte pour émigrer dans des redondances obsédantes qui envahissent le quotidien social. D’ailleurs, il importe de signaler que dans le répertoire musical algérien, du Rai au Chaibi en passant par d’autres styles, le départ reste tout le temps une thématique d’actualité.
Conclusion
L’émigration représente l’autre face de l’immigration. Souvent négligée ou sous-estimée, elle porte en elle les explications des interrogations de la société d’immigration. Un rapport qui fédère deux sociétés, celle d’origine et celle d’installation, dans un mouvement qui appelle à être saisi dans sa globalité. Bien que les études sur l’immigration soient exhaustives, celles portant sur l’émigration commencent à faire écho. Émigrer n’est nullement un acte anodin, bien au contraire. Et la société d’émigration le véhicule à son insu dans son imaginaire et perpétue la partance. C’est ainsi que l’imaginaire migratoire s’incruste dans une société, dépendamment des conjonctures historiques qui l’accompagnent pour configurer le potentiel de la société. De facto, cet imaginaire s’insinue pour prodiguer des rêves d’ordre illusoire d’un départ ultime. Partir. Dans l’autre versant, l’immigration alimente l’esprit des candidats au départ. Un imaginal s’érige. À cet effet, les histoires véhiculées par les immigrants œuvrent dans ce sens. Rêve ou simulacre, l’imaginal légitime l’acte pour un mode idéal. Entre imaginaire et imaginal, se confrontent le réel et l’irréel, le rationnel et l’irrationnel, le justifiable et l’injustifiable.
Références
Castoriadis, C. (1975), L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil.
Dinello, R. (1977), La formation en situation transculturelle, Bruxelles, De Boek.
Dubey, G. (2001), Le lien social à l’ère du virtuel, Paris, PUF.
Durand, G. (1984a), L'Imagination symbolique, Paris, PUF.
Durand, G. (1984b), La Foi du cordonnier, Paris, Denoël.
Durand, J.-P., Weil, R. (2006), Sociologie contemporaine, Paris, Vigot.
Gillette, A., Sayad, A. (1984), L’immigration algérienne en France, Paris, Entente.
Girard, R. (1972), La violence et le sacré, Paris, Grasset.
Hifi, B. (1985), L’immigration algérienne en France, origine et perspective de non-retour, Paris, CIEM/ éd. l’Harmattan.
Lenoir-Achidjian, et all., (2009), « Les difficultés d’insertion en emploi des immigrants du Maghreb au Québec, Une question de perspective », Institut de recherche en politiques publiques, Centre Métropolis du Québec Immigration et métropoles, Choix IRPP, Vol. 15, n° 3.
Mokaddem, M. (1993), L’Interdite, Paris, Grasset & Fasquelle.
Mokaddem, M. (1990), Les hommes qui marchent, Paris, Ramsay.
Noiriel, G. (2007), Immigration, antisémitisme et racisme en France, Paris, Fayard.
Rachédi L. (2008), « Le phénomène migratoire : politique et diversité », dans Legaut G. et L. Rachédi (dir.), L’intervention interculturelle, 2ͤ édition, Montréal, les Éditions de la Chenelière Inc.
Sayad A. (1999), La double absence, des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, préface Pierre Bourdieu, Paris, Collection liber Éd. Le Seuil.
Sayad, A. (1991), L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, Préface Pierre Bourdieu, Éd. universitaire et De Boeck Université Bruxelles.
Sayad, A. (1977), « Les trois ‘‘âges’’ de l’émigration algérienne en France », Actes de la recherche en sciences sociales, 15 juin.
Sayad, A. (1975), « El ghorba : le mécanisme de reproduction », Actes de la recherche en sciences sociales, 2, mars.
Simon, G. (2009), « Les migrations internationales dans le mouvement du monde » dans Chemina et Gelard J.-P., Migrants, crainte et espoirs, 18ͤ carrefour Le monde diplomatique ; carrefour de la pensée, du 14 au 16 mars 2008, France, Presses Universitaires de Rennes (PUR).
Sansal, B. (2005), Harragas, Paris, Gallimard.
Simon, G. (2008), La planète migratoire dans la mondialisation, Paris, Armand Colin.
Simon et Derudder (1999), Migrations internationales et relations interethniques, Recherche, politique et société, Paris, l’Harmattan .
Stora, B. (1992a), Aide-mémoire de l’immigration algérienne, chronologie bibliographique, Paris, l’Harmattan .
Vatz-Laaroussi, M. (2009), Mobilité réseaux et résilience, le cas des familles immigrantes et refugiées au Québec, Québec, Presse de l’Université du Québec.
Notes
[1] Dinello, R. (1977), La formation en situation transculturelle, Bruxelles, De Boek, p. 17.
[2] Vatz-Laaroussi, M. (2009), Mobilité réseaux et résilience, le cas des familles immigrantes et refugiées au Québec, Québec, Presse de l’Université du Québec.
[3] Sayad, A. (1975), « El ghorba : le mécanisme de reproduction », Actes de la recherche en sciences sociales, 2, mars ; Sayad, A. (1977), « Les trois âges de l’émigration algérienne en France », Actes de la recherche en sciences sociales, 15 juin.
[4] Sayad, A. (1975), op.cit.
[5] Simon, G. (2008), La planète migratoire dans la mondialisation, Paris, Armand Colin.
[6] Sayad, A. (1991), L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, Préface Pierre Bourdieu, Éd. universitaire et De Boeck Université Bruxelles ; Sayad A. (1999), La double absence, des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, préface Pierre Bourdieu, Paris, Collection liber Éd. Le Seuil.
[7] Vatz-Laaroussi, M. (2009), op.cit.
[8] Sayad, A. (1999), op.cit.
[9] Castoriadis, C. (1975), L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, p. 8.
[10] Ibid.
[11] Vatz-Laaroussi, M. (2009), op.cit.
[12] Sayad, A. (1999), op.cit.
[13] Safouene vit actuellement à Québec depuis 2011 après avoir vécu 10 ans en France. Propos recueillis lors d’une enquête au Québec en septembre 2015.
[14] Castoriadis, C. (1975), op.cit., p. 252-253.
[15] Castoriadis, C. (1975), op.cit., p. 253.
[16] Sayad, A. (1999), op.cit., p. 104-105.
[17] Castoriadis, C. (1975), op.cit., p. 243.
[18] Sayad, A. (1999), op.cit., p. 108.
[19] Ibid.
[20] Castoriadis, C. (1975), op.cit.
[21] Ibid., p. 245.
[22] Sayad, A. (1999), op.cit., p. 108.
[23] Sayad, A. (1999), op.cit., p. 108.
[24] Dubey, G. (2001), Le lien social à l’ère du virtuel, Paris, PUF.
[25] Mokaddem, M. (1990), Les hommes qui marchent, Paris, Ramsay, p. 25.
[26] Mokaddem, M. (1993), L’Interdite, Paris, Grasset & Fasquelle, p. 67.
[27] Sansal, B. (2005), Harragas, Paris, Gallimard, p. 83.
[28] Girard, R. (1972), La violence et le sacré, Paris, Grasset, p. 210.
[29] Durand, J.-P., Weil, R. (2006), Sociologie contemporaine, Paris, Vigot, p. 320.
[30] Durand, G. (1984a), L'imagination symbolique, Paris, PUF, p. 12-13.
[31] Durand, J.-P., Weil, R. (2006), op.cit.
[32] Ibid., p. 321.
[33] Durand, G. (1984b), La Foi du cordonnier, Paris, Denoël, p. 496.
[34] Durand, G. (1984a), op.cit., p. 15
