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Insaniyat N°79| 2018 |Varia |p. 7-10 | Texte intégral

 

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Sidi Mohamed LAKHDAR BARKA: Université d'Oran 2, Faculté des langues étrangères, Département de la langue anglaise, 31 000, Oran, Algérie.

Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle, 31 000, Oran, Algérie. 

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Dès les premiers pas de la nation naissante (juillet 1962) s’est posé le problème de comment « dire » notre nouvelle identité nationale, et quoi faire du « patrimoine » hérité de la langue coloniale. Le terme « patrimoine » bien que presque jamais prononcé, compte tenu de la fraicheur du lexique « révolutionnaire » libérateur (définitivement abandonné dans la charte de 1989), planait de tout son poids, de par les contradictions inhérentes à la situation linguistique héritée. Il suffit pour cela de rappeler qu’Ahmed Benbella, premier président élu de l’Algérie indépendante, a fait son discours d’entrée à la tribune des Nations Unies, en français, le 8 octobre 1962.

Les débats au sein de la première Assemblée Nationale Constituante se réunissant à Alger[1] ont mis à jour des joutes oratoires clairement significatives d’une sorte de malaise quant à traiter cette question. La récurrence et la virulence des interventions étaient annonciatrices de  l’intensité des prises de positions et des perspectives qu’allaient prendre à l’avenir cette problématique, comme l’exprime Montgomery « Ce qui fait une communauté de langue est aussi une question sociale et politique » (Montgomery, 2008, p. 212). Ce constat, fait par un sociolinguiste de renom, a interpellé l’enseignant de langue, et l’a sommé de sortir de son champ théorique. Ainsi, nous nous sommes fixés comme objectif d’explorer, sans préjugé idéologique ni a priori de méthode, les traces, marques, maladresses dans la formulation, lacunes et apories de l’idée de langue thématiquement et conceptuellement, dans les champs et espaces de la rédaction du littéralement politique.

S’est donc posée la question du corpus : quels textes retenir ? Quels sont les critères de qualification de « politique » et d’éligibilité à la qualité de ʺcorpusʺ, c’est-à-dire d’objet de recherche, d’exploration et d’exploitation aux fins de notre réflexion ? Deux qualificatifs reviennent fréquemment, dans certains textes dits « politiques » et déclarés « fondamentaux » ou « fondateurs »:

• Est-ce les textes canonisés par l’histoire ?
• Est-ce les textes officiels ?
• Est-ce les textes institutionnalisés par le législateur ?
• Est-ce les textes institutionnalisés par les faits / l’événement ?

C’est un principe méthodique formulé par Charaudeau et Mainguenau que nous avons mis à l’épreuve de cet exercice : « La légitime perspective heuristique, qui implique de construire un point de vue sur des données discursives, reçoit sa réalisation première et cruciale dans la construction du corpus, laquelle délimite et construit, d’un même mouvement, données et théorie du discursif dans ses rapports avec un hors-discours » (Charaudeau et Mainguenau, 2002, p.150).

C’est ce rapport du « discursif » avec notre ʺhors-discoursʺ qu’il fallait déterminer, en écartant les craintes, censures et/ou autocensures de l’esprit, pour aller vers un « corpus dormant », souvent invoqué en référence juridique, institutionnelle ou idéologique, mais rarement examiné en tant que « données langagières organisées selon des critères linguistiques explicites pour servir d’échantillon du langage » (Charaudeau et Mainguenau, p.148).

En fait, se pose ici, la question de la mémoire écrite et de la mémoire racontée qui induisent toutes les deux, des lectures et des référentiels symboliques différents. Á la question : quels sont les textes ayant valeurs de corpus ? Nous avons répondu par une opération simple de prise en compte, de la récurrence des catégories considérées comme « fondateurs » et « fondamentaux ». La nuance sémantique mérite examen, ainsi que le mettront en relief les perspectives d’inférence que proposera cette réflexion, pour les besoins du débat.

Dans un premier temps, nous avons retenu presque tous les textes qui ont marqué la chronologie de la Guerre[2] d’indépendance de l’Algérie à nos jours, uniquement parce qu’ils traitent ou institutionnalisent un ou des faits de langue. 

1) La Proclamation du 1^er Novembre 1954;

2) Extraits de la Plate-forme de la Soummam (20 août 1956);

3) Le Projet de programme pour la réalisation de la révolution démocratique populaire (Tripoli, CNRA juin 1962);

4) La Charte nationale d’Alger (1964);

5) La Constitution 1963 (10 septembre, signée par le Président Ben Bella);

6) La Charte de 1976;

7) La Constitution de 1976;

8) La Constitution de 1989;

9) La Constitution de 1996;

10) La plate-forme de revendication dite d’El-Kseur (11 juin 2001);

11) La Constitution de 2002;

12) La Charte pour la paix et la réconciliation nationale (15 août 2005).

Á la lecture de ce corpus, nous avons observé des types de formulation, des similarités dans les énoncés qui, petit à petit, nous menaient à penser, que les déterminants de ces façons de rédiger, n’étaient pas seulement dus à des faiblesses, lacunes ou autres insuffisances de connaissance de la langue, mais à des techniques du « dire », qui s’inscrivaient dans des démarches conscientes et évidentes de type discursif, et qui s’assumaient en tant que telles, « donnaient lieu à certains regroupements d’objets, à certains types d’énonciation, qui forment selon leur degré de cohérence, de rigueur et de stabilité, des thèmes ou des théories, c’est-à-dire des stratégies » (Foucault, 1969, p. 85).

Qu’est-ce qu’une stratégie dans ce cas-là ? Dans sa compréhension la plus courante, une manière d’organiser un comportement, des attitudes, des réponses, un programme de procédés en vue de trouver des réponses adéquates, adaptées à des problèmes qui pourraient surgir dans l’achèvement d’une tâche, ou la réalisation d’objectifs.

La langue peut aussi être comprise comme un ensemble de prévisions qui permettent d’anticiper des situations qui ont la caractéristique de la récurrence d’un côté, mais aussi qui fournissent des schémas de réactions possibles dans le cas de situations imprévues. Les stratégies langagières, au-delà des fonctions connues de communications transactionnelles et/ou interpersonnelles pour l’essentiel, sont des palliatifs à l’imprévu mais aussi des méthodes, outils qui induisent des leçons qui peuvent se développer en théories. En tant que telles, elles ont le mérite d’être la résultante d’une praxie qui, une fois synthétisée, induit des modèles pratiques, à prendre en compte pour améliorer ou enrichir des processus de production intellectuelle et/ou matérielle.

Dans les stratégies discursives, on a celles qui signifient (ensemble de signifiés), et celles qui ne donnent, créent du sens que lorsqu’elles sont réalisées, c’est-à-dire en situation d’énonciation prise dans une continuité générique. Dans le cas qui nous concerne, le corpus des textes renvoie à deux stratégies, les textes formulés par le législateur et les textes générés par l’événement, en d’autres termes issus du réel. C’est là, la nature de notre questionnement : quels sont les textes « fondamentaux » et quels sont les textes « fondateurs » ? Quelles sont les caractéristiques qui distinguent le « fondamental » du « fondateur », les premiers des seconds, ces adjectifs n’étant pas interchangeables, ou utilisés sans un référent fortement connoté ? Notre hypothèse propose que les premiers dits « fondamentaux » transcrivent le consensus du groupe, les seconds « fondateurs » mettent le réel en mots. Les premiers prescrivent et inscrivent les besoins de la communauté, les seconds institutionnalisent les besoins nouveaux ressentis par la communauté. Les textes « fondateurs » précèdent, génèrent et provoquent l’événement, les seconds « fondamentaux » cadrent ses conséquences et anticipent son évolution dans la communauté.

Dans cette perspective, on peut de façon relative, établir que cet ensemble de textes se donne à lire selon une chronologie qu’il nous semble pouvoir regrouper en trois étapes, chacune correspondant à une stratégie explicite et/ou implicite, et la quatrième résultant du contact avec le réel :

• L’âge de la crispation identitaire ;
• L’âge de la crispation grapholectique ;
• L’âge de la conscience discursive ;
• Les stratégies discursives à l’épreuve du réel.

Le terme « crispation » définit l’attachement obsessionnel au sens donné aux mots en dehors de toute convention langagière générique, c’est-à-dire l’hors-discursif. Le texte fonctionne en situation d’autisme communicationnel, sans référent à ces interlocuteurs. S’en suivent donc des moments de rupture de sens, induisant rupture de communication, source de crise sociale, puis politique par extension naturelle en tant que bien de la communauté. Cet hors-discursif s’est souvent érigé en stratégie.

Nous convoquerons ces textes en tant qu’énoncé, c’est-à-dire « une fonction d’existence qui appartient en propre aux signes et à partir de laquelle on peut décider, ensuite, par l’analyse ou l’intuition, « s’ils font sens » ou non, selon quelle règle ils se succèdent ou se juxtaposent, de quoi ils sont le signe, et quelle sorte d’acte se trouve effectué par leur formulation (orale ou écrite) » (Foucault, 1969, p. 115).

Le corpus de la thématique « langue » étant relativement limité dans ces textes, d’où les questionnements qui ont motivé cette réflexion, nous avons examiné quelques passages, tout à fait représentatifs des stratégies discursives mises en jeu par ces différents échantillons. Ainsi, on verra comment une série de constructions linguistiques fonctionnent en stratégies discursives:

• L’usage de la prétérition ;
• les collocations discursives : langue arabe/religion ;
• les collocations linguistiques : langues étrangères/modernité ;
• les transgressions des codes linguistiques et juridiques.

L’Age de la crispation identitaire 

L’examen d’une chronologie de la thématique des langues dans les textes que nous avons retenu montre la récurrence d’une collocation des termes « langue arabe » et « religion », entraînant par glissement sémantique le sens de l’un inséparable du sens de l’autre, dans une sorte de fusion des deux. «…de la langue, de la religion... » (Proclamation du 1^er Novembre 1954)[3], « … le caractère arabo-musulman, demeure, ainsi, le fondement de la personnalité algérienne […]. Au XVI^eme siècle, la formation progressive du territoire algérien est presque achevée. Ainsi, apparaît le second élément de la réalité algérienne qui vient s’ajouter à la langue arabe. […] Ces données auxquelles s’ajoutent l’interdiction de l’enseignement arabe et les tentatives de désislamisation suscitent une opposition…[…] L’Algérie est un pays arabo-musulman…[…] La division du monde arabe… n’a pu reléguer à l’arrière-plan les facteurs d’unité forgés par l’histoire, la culture islamique et une langue commune » (Charte de 1964), « …la langue arabe est la langue nationale et officielle et qu’elle tient sa force spirituelle essentielle de l’Islam… » (Constitution de 1963), « En effet, il y a lieu, dans les meilleurs délais, d’assurer le même enseignement à tous les Algériens, et d’y développer l’éducation religieuse au double plan des études primaires et secondaires… » (Charte nationale, p. 67). Toutes les constitutions vont confirmer cette association. Quand ce n’est pas par collocation, c’est par contiguïté des articles 2 « L’Islam est la religion de l’Etat. » et 3 « L’arabe est la langue nationale et officielle. », consacrant ainsi le principe de la prétérition comme modalité du « dire ».

Pour la première fois un passage d’un peu plus d’une page, environ cinq cents soixante mots (p. 65 et 66) de la Charte de 1976, va poser les termes d’une politique des langues étrangères en rapport avec la langue nationale dans la rubrique « La Langue Nationale ». La lecture que l’on peut faire de ce texte dans sa linéarité, semble fluide et couler de source, en apparence, parce qu’il est conçu d’un agrégat de segments textuels imbriqués les uns dans les autres dont la rédaction mérite que l’on s’y attarde, par la déconstruction du signifié linguistique qu’il propose.

En effet, le regroupement des segments textuels qui le composent  révèle une cooccurrence d’isotopies sémantiques reconstruites à partir de champs lexicaux producteurs des sens discursifs sous-jacents et qui distinguent bien les fonctions et rapports que la langue doit entretenir dans ces trois dualités : catégorie isotopique identitaire / communauté à dominante idéologique ; catégorie isotopique autonymique / communauté à dominante institutionnelle ; et catégorie isotopique de la modernité / communauté à dominante universelle, comme illustré dans le tableau suivant : ci-dessous les trois champs isotopiques.

 

 Septembre 1973, le Président Houari Boumediene, représentant du Mouvement des non-alignés et des pays de la Ligue arabe, fait son discours d’ouverture de la session annuelle présidée par l’Algérie à la tribune des Nations Unies, en langue arabe. Au nom de ces deux groupes, il fait admettre la langue arabe comme quatrième langue internationale au sein de cette institution, soit dix années après le discours en français, de reconnaissance et d’admission de l’Algérie dans le concert des nations du monde[4]. Cette intervention annonce les grandes lignes du chantier que va mettre en branle la charte de 1976, à savoir : affirmer l’identité nationale par la langue, confirmer la nature idéologique du pouvoir et le positionner dans son rapport avec le monde contemporain, comme l’illustre le tableau précédent.

Non seulement l’identité arabe de l’Algérie est rétablie aux yeux du monde, mais aussi et surtout dans le Monde arabe, où elle avait subi les stigmates d’une pseudo « francophilie » considérée et souvent vécue comme coupable, par les nouveaux dirigeants. Et corollairement, il était probablement plus facile, pour le Monde arabe, d’occulter de ce fait les conséquences d’une colonisation de peuplement et surtout d’une guerre de libération modèle unique, de peur qu’il ne fasse tache d’huile dans le reste de la région, Maghreb et Moyen Orient.

La charte avec tous les débats qui l’ont caractérisée, ainsi que la constitution qui en découlera, va déplacer et certainement confirmer le statut de l’arabe en tant que langue « nationale » et « officielle » de façon constitutionnelle (art. 3), avec un double effet antagonique. Alors que le premier effet introduit de la sérénité chez les partisans de la récupération de l’identité nationale, le second exacerbe le sentiment d’exclusion des communautés de l’oralité : variétés linguistiques arabes parlées (dédaigneusement appelées « ‘amiya ») et amazigh, car l’écrit est érigé en critère unique et suffisant de « l’officialité », c’est-à-dire l’État.

L’Âge de la crispation grapholectique

Cette crispation, l’écrit sublimé, va se cristalliser d’abord dans le « Printemps berbère » (avril 1980) et entraîner des réactions sociales et culturelles aboutissant aux événements d’octobre 1988. Ces derniers vont engendrer l’ouverture du champ politique « art. 40 : Le droit de créer des associations à caractère politique est reconnu », qui deviendra dans la constitution de 1996 « art. 42 : Le droit de créer des partis politiques est reconnu et garanti » (multipartisme) ; et culturel (naissance des associations et mouvements associatifs), et abandon du terme « socialisme » ainsi que de tout son référent sémantique, dans la constitution de 1989.

Cette préoccupation conséquente à une expérience de démocratisation par l’ouverture au multipartisme, et conjoncturellement concomitante à une opération de récupération par un extrémisme religieux, exacerbant le lien « langue écrite/langue sacrée/langue officielle » dans les années 1990, et par crainte de « pseudo-dérives » ethniques, sectaires ou régionales, va induire une fixation sur l’écrit (le grapholecte). Celle-ci va se concrétiser avec des excès dans sa manifestation institutionnelle, sous la forme de la loi portant « Généralisation de l’utilisation de la langue arabe ».

Il serait impossible de comprendre ce phénomène de crispation graphique, si on ne le met pas en perspective dans l’histoire de cette langue, elle-même, comme le décrit Hamm, historien de la typographie, en rapport avec la calligraphie arabe « […], les écritures arabes, sont étroitement liées à la religion ; elles se sont arrêtées dans leur phase calligraphique, alors que les autres écritures typographiques, l’écriture latine entre autres, évoluent constamment » (Hamm, 1975,  p. 24).

Cette identification du champ linguistique avec le sacré à l’exclusion de toutes ses fonctions profanes, nous est aussi confirmée par un anthropologue du Monde arabe et musulman, Geertz qui observe que « le nationalisme arabe est né des scriptures (écrits sacrés) tout en les abandonnant » (Geertz, 1971, p. 107). Faut-il rappeler que le caractère sacré du Coran, ne lui est reconnu qu’en langue arabe, et que toute autre calligraphie (traduction) est considérée comme une « interprétation du texte », lui ôtant sa sacralité, en plus de l’obligation qui est faite aux auteurs de passer par une autorisation de l’Université d’El-Azhar, pour seulement admettre la validité de l’interprétation (Hassan, 2013, p. 229)[5]. Les faits suivants vont établir la véracité de ces observations pour mieux appréhender l’impact de cet héritage linguistique.

Ainsi, cette loi « portant généralisation de l’utilisation de la langue arabe »[6] va faire l’objet d’enjeux politiques mettant en œuvre trois rapports de force consécutifs au sein du pouvoir, au point de traiter ce problème exclusivement par ordonnance, en écartant de façon radicale le principal concerné : le peuple qui la parle, faisant, ainsi, de lui un locuteur de cette langue et non plus un sujet parlant de sa culture (Ducrot, 1997, p. 60). Il ne s’agit plus d’une langue, mais d’un levier d’action qui va faire violence à toute forme de débats, qu’il soit intellectuel, culturel, pédagogique ou didactique.

L’Ordonnance du 21 décembre 1991, signée par le Président Bendjedid Chadli, dont on ne citera que deux articles à caractère exclusif et passibles de conséquences pénales pour les contrevenants :

« Art. 3 – Il est interdit de transcrire la langue arabe en caractères autres que les caractères arabes ».

« Art. 37 – L’enseignement dans la seule langue arabe, au niveau des établissements et instituts d’enseignements supérieurs prendra effet à compter de la première année universitaire 1991/1992 et se poursuivra jusqu’à l’arabisation totale et définitive au plus tard le 5 juillet 1997 ».

Le décret législatif n° 92-02 du 04 juillet 1992, signé par le Président Mohamed Boudiaf, estimant que les conditions d’une généralisation de l’utilisation de la langue arabe n’étaient pas encore réunies, va abroger cette ordonnance. En cent jours à la tête de l’État, l’urgence dans la prise de décision montre bien la priorité qu’impose la gestion de la langue, parmi tous les problèmes qui se posaient dans le contexte de crise sociale de l’époque.

L’Ordonnance du 21 décembre 1996, signée par le Président Zeroual, dans la première année de son mandat, va rétablir l’ordonnance de 1991, en abrogeant l’article 37, cité plus haut, et modifier une dizaine d’articles, rendant la loi beaucoup moins contraignante, tout en la mettant sous l’autorité d’un « Conseil Supérieur de la Langue Arabe ». Institué et placé sous le patronage du Président de la république, ce conseil enlève au législatif, au judiciaire, et à l’exécutif tout pouvoir d’interprétation ou d’application de ce décret, et corollairement établissant le caractère singulièrement stratégique de ce chantier.

Avènement de la conscience discursive

Libéralisation des expressions nationales et régionales 

Depuis la fin des années 1990, (avec l’arrivée du Président Bouteflika, avril 1999), une politique des langues beaucoup plus souple, innovante et appropriée va voir le jour. Constitutionnalisation du caractère national de Tamazight « art. 3 bis : Tamazight est également langue nationale » (Loi n° 02-03 du 10 avril 2002), segment textuel intégral repris de la Plate-forme d’El-Kseur du 11 juin 2001, art. 8). Des chaînes audio et audiovisuelles dans cette langue vont naître avec un arsenal de financements accordés au Haut-commissariat à l’Amazighité, pour encourager toutes les productions à caractère culturel (écrites et/ou audiovisuelles : festival du film, salon annuel du livre, conférences, et journées d’études, etc.)

Le caractère patrimonial national algérien de cette langue, ainsi que celui de tous les arabes parlés (Lacheraf, 1991, p. 69)[7] (dont le théâtre algérien a de tout temps sauvegardé les richesses) est officiellement reconnu et pris en charge par les institutions de l’État. Ce n’est qu’une remise en perspective dans le cadre de la Charte d’Alger 1964, qui reconnaît à l’oralité son rôle historique de gardien de la mémoire identitaire, ainsi « La résistance armée à l’agression : faute de pouvoir mettre en place une organisation capable de mettre en échec l’appareil répressif, faute de perspectives d’avenir, le peuple algérien se tourne alors vers le passé entretenu par la tradition orale et associé aux heures de gloire de la civilisation arabo-musulmane ».

Ce passage « Le passé entretenu par la tradition orale » renvoie à une conscience nationale de la fonction première, communicative, des langues, à l’œuvre dans la sauvegarde de la mémoire collective. On peut donc constater que l’on passe d’une conception de la langue comme productrice de signification « la signification est obtenue par l’ensemble des signifiés abstraits », à une langue discours, comme productrice de sens « le sens se réfère à un énoncé particulier concret, explicité par le contexte et les circonstances »[8]. Ainsi, la langue n’acquière son statut discursif que dans son contexte, la même signification peut varier pour chaque énoncé, selon le lieu, le temps, et les interlocuteurs.

L’objet visé, ainsi, atteste du caractère immatériel du patrimoine national, c’est-à-dire du caractère patrimonial de l’ORALITE dans ce pays, et est en soi, une revendication culturelle de la CONSCIENCE DISCURSIVE, quand on sait que : « Toutes les langues sont parlées et commencent par l’écoute, on remarquera que pour parler une langue, la personne doit connaître exactement 100% de sa phonétique, alors que seulement 50% de sa grammaire et 10% de son vocabulaire peuvent être suffisant » (Gimson et Cruttenden, 1995, p. 104)[9].

Officialisation de l’alternance codique 

Le deuxième élément qui signale cette conscience discursive est, sans conteste, l’inimaginable il y a encore quelques années, institutionnalisation de l’alternance codique, qui a toujours été utilisée pour stigmatiser les carences linguistiques des « adversaires de l’arabisation », à savoir les Algériens francophones. En effet, dans « La charte pour la paix et la réconciliation nationale » des mots arabes, transcrits en caractères latins, sont introduits dans la matrice en français et intégrés à la grammaire du français :

• « …cette grande fitna… » : grande est adjectif au féminin qui s’accorde avec le nom auquel il se rapporte « fitna», alors que seule la racine du mot transforme le genre du mot  « fitna ». En arabe, le genre se décline par un suffixe vocalisé, qui s’ajoute à la racine du mot.
• «  …pratique de la rahma… ». (Moussaoui, 2006, p. 397)[10]: « rahma » est complément de nom de ʺpratiqueʺ.
• « …le pseudo Djihad… » : « pseudo » est un préfixe qui qualifie le mot «Djihad » au masculin et forme un nom composé.
• « …transcender la « fitna»… » le nom « fitna » est ici utilisé comme complément d’objet direct.
• « …par la Grâce d’Allah… » : « Allah » est complément du nom « grâce ». La transcription du mot « Allah » de l’arabe vers le français confirme la différence avec le signifié séculaire de « Dieu » en français. « Allah » et « Dieu » s’écrivent avec une majuscule pour signifier par un signe diacritique (la lettre majuscule), le sens particulier qu’ils portent dans ce contexte. Ils deviennent ainsi « mots discours »[11], c’est-à-dire « discours sans paroles […] porteurs d’idéologie », et s’écartent ainsi du sens conventionnel du dictionnaire.

De fait, on peut constater que ces exemples d’alternances codiques consacrent l’interférence de formes orales dans des textes officiels, écrits. C’est en même temps une manifestation du micro-discursif (l’arabe parlé) dans le macro-discursif (l’écrit, propriété de la langue officielle, jusqu’alors) et par inférence sa reconnaissance.

Transgression des codes linguistiques 

On notera par ailleurs, que ces exemples sont, en eux-mêmes, une transgression non seulement des codes linguistiques, (vu qu’il s’agit de mots, donc d’alternance codique), mais aussi juridiques, car l’article 3 de l’ordonnance de loi portant généralisation de la langue arabe du 21 décembre 1996, toujours valable, dit « Il est interdit de transcrire la langue arabe en caractères autres que les caractères arabes. », les langues étant faites de mots.

Ce texte est une adresse à l’Algérien, qui devient, de ce fait, un interlocuteur, récipiendaire de l’adresse, puisqu’il participe du sens, et non plus un interlocutaire passif, c’est-à-dire participant de l’événement illocutoire, sans être concerné. Il s’adresse à eux en français, les considérant comme musulman aussi, marquant une rupture avec la collocation exclusive « langue arabe/langue sacrée ».

Les stratégies discursives à l’épreuve du « réel » 

Les textes « fondateurs »

En effet, la fonction statutaire du texte annoncée, exige qu’il soit aussi dénotatif que possible, car étant la volonté de dire « vrai », non pas une « vérité ». « Le vrai est authentique », c’est-à-dire « confirmé par d’autres personnes réelles, et si possible par tous les autres indices paratextuels » (Genette, 2002, p. 182), donc dans l’hors-discursif et conforme à une réalité donnée, ainsi, il caractérise les faits de l’histoire. Par contre, la « vérité » est l’expression du rapport de la collectivité au « vrai ». Étant entendu que ce rapport change, et que cette expression, elle-même, est une élaboration discursive, la « vérité » n’est jamais absolue, et parfois peut-être même arbitraire.

Le « vrai » inscrit le texte dans la postérité, d’où son caractère « fondateur », ex. la Proclamation du 1^er Novembre 1954 et La Déclaration de la Soummam consacrent des énoncés (relativement importants) à toutes les catégories professionnelles, minorités ethniques européenne, juive, et confessionnelles, composantes de la diversité sociale. (Voir les différents passages en annexe) L’histoire nous montre que ces énoncés sont devenus pérennes et se sont réalisés dans certaines de leurs propositions.

La fonction idéologique y est annoncée et énoncée en tant que telle. Elle se donne comme représentative (au nom du peuple), impérative (la volonté de la collectivité) et inéluctable (destinée historique), les trois qualités du texte qui le caractérisent comme autonymique. Il se donne comme référence de son énoncé, il affirme une autorité énonciative.

Les dénominations, « Proclamation », « Appel », « Déclaration », attestent d’une volonté commune de s’affirmer comme pouvoir et ainsi de s’inscrire dans la mémoire collective. Si tel est le cas, ces textes deviennent « fondateurs », c’est-à-dire leur autorité est appelée à se transformer institutionnellement. C’est cette dynamique de l’énonciatif vers l’institutionnel qui fonde les énoncés qui déterminent les événements à l’origine de la naissance des nations.

Les textes « fondamentaux » 

Les chartes et différentes constitutions qui vont suivre la naissance de la nation, vont souvent faire l’objet de tractations, et faire usage de la collocation une technique discursive. De même que l’usage de la prétérition « dire les choses en évitant de les dire », de l’art de l’euphémisme, ou de l’occultation (ex : « la Révolution Algérienne n’est pas une guerre sainte », (observer l’importance de la récurrence de cette proposition clé, dans l’ensemble des textes « fondateurs » en annexe) mais qui, dans des textes déclarés « fondamentaux », devient une lacune, voire un écart discursif, parfois rédhibitoire.

C’est ce choix même auquel sont confrontés les auteurs de ces textes, entre le « vrai » que l’on occulte, pour des raisons et objectifs conjoncturellement compréhensifs (ex. besoin de la solidarité des « frères arabes »), et une vérité (la dimension arabo-musulmane), tout en sachant   (ou pas) que s’ils optent pour une seule « vérité » parmi tant d’autres énoncées dans les textes « fondateurs », il change le rapport du texte au « vrai ». Par conséquent, à l’inverse des textes « fondateurs », cette dynamique de l’autorité institutionnelle vers l’autorité énonciative des textes déclarés « fondamentaux », n’a pas d’ancrage dans le « vrai », et souvent induit, nous dit Ricœur «...des producteurs de textes de nature prosélyte, prolifiques en valeurs, opinions et croyances […] qui résultent de la dépossession des acteurs sociaux de leur pouvoir originaire de se raconter eux-mêmes.» (Ricœur, 2003, p. 580), oubliant cet axiome de la parole de Vigny « l’histoire est un roman dont le peuple est l’auteur ». (Vigny, 2002, p. 230)

Ces deux approches convergent vers le même point focal, qui est la rencontre de la fiction et du réel. Si les communautés ont besoin de créer leurs héros, se pose alors la question de savoir si c’est le « réel » qui fonde les nations, ou « l’idée que l’on se fait du réel », que transmettent les langues à travers l’infinie spectre des manipulations discursives ?

On a là deux types de textes, les premiers sont des déclarations d’autorité, les seconds une manifestation « dite » de consensus, soit une dualité référentielle discursive, et donc, idéologique. En effet, au-delà des différences tactiques que leurs fonctions mettent en jeu, ces deux catégories de textes sous-tendent deux stratégies d’énoncés qui renvoient à une bicéphalie idéologique. Cette dernière va marquer le récit de l’histoire de l’Algérie indépendante sous la forme de deux projets de sociétés, coexistant dans un rapport de force allant d’une tolérance passive jusqu’à l’antagonisme violent de la « décennie noire ». Quels en sont les mécanismes ?

Cette bicéphalie idéologique semble trouver son origine dans le fait que tous les deux (« Fondateurs » et « Fondamentaux ») se réfèrent à un autre texte « fondateur », celui de l’Islam, le Coran. Il est un principe anthropologiquement admis, que les langues fondent la cohésion de groupe, sauf que dans ce cas-là, la cohésion de groupe par la langue passe (idéologiquement) par la religion, qui n’est pas forcément coextensive de la cohésion de groupe par l’identité juridique, qui passe (idéologiquement) par la nation. Lacheraf nous donne une explication historique de cette schizophrénie idéologique due à ce qu’il qualifie « d’âge théologique » et qu’il définit ainsi: « Et c’est pourquoi nous soutenons que l’âge théologique était absent providentiellement depuis une quinzaine d’années au rendez-vous de l’Algérie avec sa libération : de l’Algérie disponible à un moment de l’histoire, et disposée à engager le combat dans les conditions requises, ou à peu près, et la chance de ne pas voir ajouter aux pesanteurs coloniales le poids de ses défaites répétées après 1871 sous le signe du fatalisme » ( Lacheraf, M. 2002). L’absence de cet « âge théologique » a donc déterminé la nature discursive des textes « fondateurs » et induit leur rapport beaucoup plus cohérent au « réel ».

Se pose alors la difficile question: comment adapter, faire correspondre la conscience d’appartenance au groupe de l’un à l’autre dans un même espace reconnu en tant que pays ? Dès l’instant où les deux groupes (communauté nationale et communauté religieuse) ne sont pas linguistiquement juxtaposables, comment réaliser ce « vivre ensemble » national ? Tout en étant légitime, ces questionnements doivent être contextualisés aujourd’hui, dans un troisième groupe  beaucoup plus contraignant, celui d’une mondialisation rampante exigeant de nous intégrer dans une économie de la communication, déterminée par une capacité à informer et une efficience dans la réception de l’information, en temps réel. Á l’échelle de la planète, les préoccupations linguistiques endogènes sont de plus en plus relativisées par rapport à une réalité exolingue prégnante. Enraciner ce débat dans des fétichismes identitaires, reviendrait encore une fois à rater le rendez-vous avec et dans notre rapport au «vrai ».

Annexe

Liste des textes du corpus

Proclamation du 1^er Novembre 1954

« Le respect de toutes les libertés fondamentales sans distinction de races et de confessions. »

Plate-forme de la Soummam (20 août 1956)

1. 13 : « C’est une lutte nationale pour détruire le régime anarchique de la colonisation et non une guerre religieuse ».
2. 13 « C’est enfin la lutte pour la reconnaissance d’un Etat Algérien… et non la restauration d’une monarchie ou d’une théocratie ».
3. 19 : « …en recherchant l’alliance des éléments libéraux, d’origine européenne ou juive… ».
4. 24 : « Pour atteindre son but, le colonialisme organisa la panique. Il accusa le gouvernement d’abandonner la minorité ethnique non-musulmane à la « barbarie arabe », à la « guerre sainte », à une Saint-Barthélemy plus immonde ».
5. 25 : « Ce serait donc une erreur impardonnable de mettre dans le « même sac » tous les Algériens d’origine européenne ou juive ».
6. 25 : « La Révolution algérienne n’est pas une guerre civile, ni une guerre de religion ».
7. 25 : « Au lendemain de la libération de la France, la communauté juive algérienne retrouva rapidement ses droits et ses biens grâce à l’appui des élus musulmans, malgré l’hostilité de l’administration pétainiste ».
8. 26 : « La Révolution algérienne a montré, par les actes, qu’elle mérite la confiance de la minorité juive pour lui garantir sa part de bonheur dans l’Algérie indépendante ».
9. 28 : « Combien apparaît dégradante la malhonnêteté des Bidault, lorsqu’ils tentent de tromper l’opinion publique française et étrangère en définissant la Résistance algérienne comme un mouvement religieux fanatique au service du panislamisme ».

Projet de programme pour la réalisation de la révolution démocratique populaire. (Adopté à l’unanimité par le C.N.R.A. à Tripoli en juin 1962), Front de Libération Nationale

1. 45 : « Il s’agit de la conception qui consiste à utiliser l’Islam à des fins démagogiques pour éviter de poser les vrais problèmes. Certes, nous appartenons à la civilisation musulmane… ; mais c’est rendre un mauvais service que de croire que sa renaissance est subordonnée à de simples formules subjectives dans le comportement général et la pratique religieuse. »

Lettre du F.L.N aux Français (20 mai 1956)

1. 66 : « La Révolution algérienne ne relève pas non plus de cette odieuse imagerie où un fanatisme religieux spécifiquement musulman serait multiplié par une dévorante volonté de puissance et par le rêve d’une Algérie se dégageant de l’emprise occidentale pour se fondre dans un immense empire arabe conquérant ».

Non ! La Révolution algérienne n’est pas une guerre sainte, mais une entreprise de libération ».

1. 67 : « L’Algérie … sera une démocratie qui admettra en son sein la diversité des races, des religions et des opinions ».

Première déclaration du Gouvernement Provisoire de la République Algérienne (26 septembre 1958)

1. 76: « La République algérienne ne fera aucune distinction fondée sur la race ou la confession de ceux qui veulent demeurer ses enfants ».

 

Bibliographie

Baker, M. and Saldanha, G. (2013). Encyclopedia of Translation Studies (2 éd.). London: Routledge.

Charaudeau, P. et D. Mainguenau. (2002). Dictionnaire d’analyse du discours. Paris : Seuil.

Ducrot, O. (1997). Le dire et le dit. Paris : Éditions de Minuit.

Dossiers Documentaires 24. (1976). Textes fondamentaux du Front de Libération Nationale. (1954-1962). Alger : Ministère de l’information et de la culture.

Foucault, M. (1969). L’archéologie du savoir. Paris : Gallimard.

Front de Libération Nationale. (1976). Charte nationale. Alger : Éditions Populaires de l’Armée.

Front de Libération Nationale. (1964). La Charte d’Alger, Ensemble de textes adoptés par le 1^er Congrès du parti du Front de Libération Nationale (16 au 21 avril 1964). Alger :  Commission Centrale d’Orientation du FLN.

Geertz, C. (1971). Islam Observed, Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press.

Genette, G. (2002). Seuils. Paris : Seuil.

Gimson, A.-C. and Cruttenden, A. (1995). Gimson’s Pronunciation of English. London: Arnold.

Hamm, R. (1975). Pour une typographie arabe, Contribution technique à la démocratisation de la culture arabe. Paris : Sindbad.

Lacheraf, M. (1991). Littératures de combat, Essais d’introduction : étude et préfaces. Alger : Bouchène.

Montgomery, M. (2008). An Introduction to Language and Society.
Londres : Routledge.

Moussaoui, A. (2006). De la violence en Algérie. Les lois du chaos.
Alger : Barzakh. 

Ricœur, P. (2003). La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris : Seuil.

 

Notes

* Cet article a d’abord été présenté sous forme d’une conférence au CEMA, Université d’Oran/Es-Sénia, le 18 février 2013, avec le titre « Algérie : stratégies de langues dans les textes fondateurs ».

[1] Journal officiel de la république algérienne, démocratique et populaire. Débats parlementaires. (Compte rendu in extenso des séances) 1^ère année – (44) A.N.C., lundi 18 novembre 1963. Troisième session de l’Assemblée Nationale Constituante. Séance du mercredi 12 juin 1963. Présidence de Ferhat Abbas, Président de l’Assemblée.

[2] Nous ne reviendrons pas sur les débats épiques qui ont eu lieu dans l’enceinte des Nations Unies pour imposer le glissement sémantique des « événements d’Algérie » jusqu’au terme de « guerre », ce qui allait changer drastiquement la nature du conflit, qui ne serait plus national, mais devenait international. Cela revient à fonder la légitimité de ce débat, au sein de cette instance et son aboutissement à l’indépendance le 5 juillet 1962. En France, il faudra attendre la loi du 18 octobre 1999 pour que cette qualification sémantique rentre officiellement dans le champ de recherche des historiens.

[3] Front de Libération Nationale (1964). La Charte d’Alger, ensemble de textes adoptés par le 1^er Congrès du parti du Front de Libération Nationale (du 16 au 21 avril 1964). Alger : La Commission Centrale d’Orientation du FLN.

[4] Et il présente Yasser Arafat, comme Président de l’Organisation de Libération de la Palestine et seul représentant légitime du peuple palestinien. Ce dernier fait son discours à la même tribune, avec un rameau d’olivier à la main, comme symbole de paix.

[5] Il cite une fatwa de 1936 exigeant que le texte traduit soit imprimé en parallèle avec le texte en arabe.

[6] Directement inspirée par l’Ordonnance de Villers-Cotterêts, 1539, promulguée par François I^er en France, et dont les objectifs étaient de contenir le pouvoir de l’Église en excluant l’enseignement du latin. Ironie du sort, ce même type de texte ici consacre le caractère sacré de la langue, par rapport à tous les parlers chargés du profane.

[7] « Par ce détour nous rejoignons l’acculturation pour la contester quand on l’applique en vrac à certaines situations sans tenir compte du fait qu’un peuple qui continuait à pratiquer (comme les Algériens) ses langues orales à défaut de posséder l’usage écrit, élaboré, de l’une de ces mêmes langues interdites par le colonisateur, ne relevait en aucun cas de la problématique de l’aliénation culturelle ou de la perte de l’identité nationale, les idiomes en question ayant toujours eu, en plus d’un rôle socialement actif, valeur de témoignage en faveur des titres d’ancienneté originelle et de continuité de civilisation et de foi de ces dialectes, de ces parlers majeurs du Maghreb ».

[8] Prieto, L.-J. (2015), https://www.etudes-litteraires.com/forum/topic527-sens-du-mot-paradigme-p3.

[9] « All languages are spoken and they begin with ears, one notes that to speak any language, a person must know exactly 100% of its phonetics, while only 50% of its grammar and 10% of its vocabulary may be sufficient ».

[10] L’auteur développe une page entière sur la difficulté sémantique à traduire ce terme de l’arabe au français.

[11] Garon Lise donne une définition de « mot discours » « Il est aussi des discours sans paroles, transmis par les établissements publics : stades, Souk el Fellah, route transsaharienne…Tous ces lieux sont porteurs d’un discours qui reproduit des symboles de pouvoir, de savoir-faire ou d’unité. Bref, tous ces discours sans paroles sont porteurs d’idéologie », « Médias, Communication et sociétés », Naqd, (8-9). 123 - 134.