Insaniyat N° 89 | 2020 |Varia |p. 89 -97 | Texte intégral
Giovanni CORDOVA: Université des Études à Catane.
La thèse de doctorat en ethno-anthropologie que j'ai soutenue en février 2020 à l'Université « La Sapienza » de Rome a pour objet l'étude des processus de subjectivation politique qui en Tunisie sont nés au cours de la saison post révolutionnaire, tout en se concrétisant à partir des nouvelles économies morales et des formules d'expression critique qui échappent aux canaux et aux expressions ordinaires de la politique.
Tout en gardant à l'esprit que la modélisation du Soi qui se forme entre les relations et les technologies du pouvoir (Foucault, 1982 ; Ong, 1996) dans lesquelles nous sommes en permanence immergés (l'assujettissement), va de pair avec la possibilité que les identifications et les discours puissent être réélaborés pour acquérir une nouvelle acception (Moore, 2007), je me suis attardé sur les discoursivités et les pratiques qui, à des degrés variables de conscience et d'intention selon les acteurs sociaux qui les expriment, tendent à représenter des essais critiques qui annoncent un ordre nouveau des choses dans la Tunisie contemporaine et postrévolutionnaire.
Étant donné que cette modalité d'assujettissement implique une reformulation de soi en même temps que des rapports sociaux, je luiai attribué un statut franchement politique. Par « subjectivisation politique », j'entends le processus de transformation du Soi porteur d'une perspective d'interprétation de la réalité dont le sujet est partie intégrante, permettant ainsi le « passage au politique » (Bayart, 2008). Tout comme Vacchiano et Afailal (2019), je pense que ce processus de subjectivisation marque le passage ou la transition de la condition d'assujettissement au pouvoir (ou aux pouvoirs) vers la prise de responsabilités personnelles, ainsi que vers l'action au sein de sa propre communauté politique (Fischer, 2007). L'intervention personnelle en politique implique une décision volontariste d'action sur le monde en vue de modifier les rapports de pouvoir ainsi que sa morphologie sociale. Cela se réalise grâce à l'action conjuguée de motivations personnelles, d'idées et de projets partagés pour le futur. Aussi, le fait de s'interroger sur les processus de subjectivisation politique dans la Tunisie contemporaine apparaît-il comme particulièrement crucial au lendemain des révoltes dans la zone nord-africaine et moyen-orientale. Les sociétés de cette région, selon l'experte indienne Aditya Nigam (2012), ont vécu la fin des régimes sanguinaires et despotiques, et vivent actuellement une phase detransition dans laquelle les vieilles formes de la politique sont sur le point de disparaître, alors que les nouvelles ne se sont pas encore imposées. La Révolution tunisienne de 2011 -indépendamment de tout jugement sur l'évolution ou l'immobilisme de la phase politique révolutionnaire- a donné lieu à une « détotemisation » de la structure sociale (Ben Smail, 2018) et mis au jour la pluralité d'expressions sociales qui étaient auparavant mises sous le boisseau par le régime despotique. Elle adonné cours à une dimension inédite : se soucier de son prochain, c'est-à-dire prendre en charge le bien commun (ibidem). Du reste, la Révolution rentre dans un contexte de luttes pour l'émancipation et pour la revendication d'une citoyenneté substantielle, qui concerne des latitudes souvent considérées « exclues » par l'histoire. Tunisie, Algérie, Soudan, Chili, Hong Kong, Mozambique, Irak, la liste en serait bien longue. Cette surprenante géographie de l’émeute est entrain de re-dessiner les langages de la politique, imposant de nouvelles cartes et de nouveaux verres avec lesquels le discours scientifique tente de remodeler la réalité et de redéfinir l'homme. La Tunisie, qui est l'objet de mon étude, a été plutôt négligée dans les - études d'orientation socio-anthropologique ou politique avant 2011. Ce petit pays, « homogène par excellence » (Pouessel, 2012), doté d'une architecture institutionnelle et d'un ordonnancement juridique très semblable à celui des pays occidentaux, dont l'économie était, et est toujours, pathologiquement intégrée, pour ne pas dire asservie, au monde européen, sans les écarts ethniques et confessionnels observés dans d'autres régions du Moyen-Orient et de cette même Afrique du Nord, a été réduit, aussi bien par les acteurs de la politique internationale que dans les études spécialisées, à une sorte de petite Europe encore à un stade infantile, palier intermédiaire entre les civilisations européenne et arabe, donc dépourvu d'une identité politico-culturelle authentique (Daklia, 2011).
Mohamed Bouazizi et la Révolution, l'hémorragie des jeunes captés par la fascination califale de Daech, l'autre hémorragie, sournoise mais constante, qui l'odeur de la mer qu'apportent les barques qui sillonnent l'étroit passage qui sépare la Tunisie de Lampedusa et de Pantelleria. Une telle situation renforce inévitablement les conditions de frustration sociale, de turbulence politique, d'inquiétudes existentielles, de situations insolubles nichées dans les interstices de la cartographie géopolitique ordinaire. Cependant, au-delà du mortel registre sécuritaire que nous avons l'habitude d'appliquer d'urgence aux résultats imprévisibles des événements sociaux, l'histoire tunisienne a présenté, avant même 2011, de récurrents soubresauts de contestation : depuis les mouvements insurrectionnels anti-coloniaux des débuts du Protectorat aux rébellions contre les nœuds tentaculaires de l'économie clientéliste de la parenthèse de Ben Ali dans le poussiéreux bassin minier de Gafsa, en passant par les formes primitives des organisations islamistes naissantes. Toutes trajectoires qui révélaient les embryons de la germination d'une subjectivité révolutionnaire structurellement fragile en raison de la combinaison de l'extrême fragmentation des luttes et des dispositifs répressifs mis en place par les régimes post-coloniaux. Le cœur de ma recherche est représenté par l'étude des formes anti-hégémoniques fluides, partielles, contradictoires et chaotiques, que j'ai relevées dans les pratiques sociales ou rhétoriques en œuvre dans le quotidien d'une bonne partie des jeunes tunisiens que j'ai fréquenté au cours de me recherche en Tunisie. Il s'agit d'expériences qui trouvent leur origine dans les conditions partagées d'injustice sociale, d'appauvrissement et d'humiliation qui, cependant, ne sauraient être entièrement circonscrites à l'intérieur d'expressions politiques claires. Une « infra-politique » à l'intérieur de laquelle les sans-pouvoirs renversent symboliquement -dans le sens anthropologique du terme- l'ordre des choses existant, parfois grâce à des formes et expressions culturelles codifiées. En effet, outre la reconnaissance et la valorisation individuelle généralement déniées, ces économies morales prennent forme au sein d'un cadre communautaire (le quartier ou voisinage, hûma ; le groupe de pairs ; le groupe des ultras, etc.) qui garantit l'intermédiation symbolique du lien social. Le potentiel de contestation de cette infra-politique ne saurait laisser le chercheur indifférent, même si la structuration d'un projet politique anti-hégémonique, alternatif, visant à établir une nouvelle hégémonie peut être forcément affaibli par l'éclatement et la fragmentation des luttes et des mouvements, souvent improvisés ou caducs, de la Tunisie post-révolutionnaire. L'interrogation qui traverse cette thèse est la suivante : quelle est l'économie morale qui caractérise des actions et des acteurs sociaux en l'absence des structures normalement chargées de l'organisation de l'action politique ? Dans quel cadre d'action politique peuvent être classées les actions récurrentes de blocage des routes qui sont organisées dans les régions internes de la Tunisie, entre les gouvernorats du centre (Kairouan, Kasserine, Sidi Bouzid) et ceux du sud (Tataouine), généralement de la part de jeunes chômeurs pour protester contre le sous-développement, le chômage, l'opacité du contrôle de la gestion et des ressources des matières premières (pétrole et gaz), et contre la corruption ? Et que dire de ce sentiment d'aversion à l'encontre de l'État, ou encore l'élaboration, d'un projet de fuite à l'étranger, plus ou moins réglé selon les dispositions prévues par le régime international des visas ? Si la citoyenneté n'est pas un statut mais une négociation (Holston, 1999), l'émigration se transforme en arme pour négocier des droits et lutter ainsi pour imposer sa propre reconnaissance. Qu'est-ce que la politique, à la marge de la cité et de l'État: quelle subjectivité politique découle des « inégalités sociales et urbaines [qui] imprègnent l'univers des sens des jeunes et façonnent leur identité et leur socialisation politique (Lamloum, 2015, p. 116) »? Les effets moraux qui se sont créés dans les groupes de pairs entre les classes moyennes et populaires, dont les fondements idéologiques et normatifs renvoient à des logiques et à des codes différents des codes libéraux, n'ont-ils pas donné vie à des « formes détériorées de sociabilité » (de Certeau, 1980), sous les coups endurés durant les décennies de politiques libérales qui, en Tunisie, ont amplifié et rendu intolérables les inégalités sociales ?
Une part importante de ma thèse a été consacrée à la religion. L'islam ne représentait pas a priori une priorité de ma recherche, mais le terrain - les références de mes interlocuteurs, leurs observations, la participation à la vie quotidienne des acteurs sociaux - m'a imposé d'en tenir compte. Après la Révolution, la Tunisie, qui était unanimement considérée comme Pays exemplaire par sa gestion séculière et « moderne » des relations entre politique et religion, a connu une reviviscence religieuse frappante, dont l'expression la plus tangible est fournie par une floraison de symboles identitaires dans un espace public jusque-là relativement épargné. Aussi, bien qu'elle soit réduite à un chapitre particulier, la religion traverse l'ensemble de ma thèse, du moment que je lui attribue le statut de fait social total. J'estime que l'analyse, constamment sensible à l'histoire des rapports politiques dans lesquels les acteurs sociaux sont inscrits, est bien à l'abri des dérives de toutes sortes. Dans ces pages, l'islam s'entend comme une structure « ouverte » qui, donc, peut s'adapter aux contextes politiques, historiques, et sociaux les plus divers. Cette approche s'inscrit du reste parfaitement dans le sillage de la pensée d'importants auteurs musulmans (tels que Mahmoud Taha, Abdullah al-Nahim, Abou Zayd). Les jeunes Tunisiens que j’ai rencontré au cours du travail de terrain, dernièrement séduits par des formes plus marquées de religiosité, ne sont pas des barbus excentriques, anachroniques et rétrogrades, à tout le moins d'animaux du folklore, prêts à sombrer dans des déclinaisons pathologiques du sacré, mais ce sont autant d'acteurs sociaux qui ont adhéré rationnellement à un discours dont la fascination réside dans la remise en cause de ces idéologies universalistes qui avaient été chargées de faciliter l'accès à la modernité (Laouari, 1987). Cependant, je ne saurais me contenter de le réduire à une simple réaction défensive née de la confrontation avec la modernité. L'islam n'est pas une alternative à la modernité, et la lecture de la crise de sens qui se limite à parler d'espérances trahies et de dissonances des modèles de vie et de valeurs qui ne s'adaptent pas assez intimement à la modernité ne fournit pas une clé d'interprétation suffisante, alors qu'on cherche à comprendre comment des processus de subjectivisation religieuse rejaillissent sur des pratiques sociales et des cadres culturels variées.
Les recherches sur le terrain ont été réalisées entre l'automne 2016 et l'hiver 2018 ; entre le premier et le dernier séjour, la phase intensive de recherche sur le terrain a eu lieu entre l'automne 2017 et l'été 2018, une période de séjour en Tunisie quasi continue (neuf mois). Le travail sur terrain s'est nourri de moments formels (interviews individuelles semi-ouvertes, mais parfois de groupe aussi), et également d'une participation plus générale de la vie quotidienne de mes interlocuteurs. Ma recherche a été réalisée principalement dans la région du Grand Tunis (les quatre gouvernorats de Tunis, Ben Arous, Manouba, Ariana), avec de brefs épisodes de recherche au centre du pays (Kairouan, Monastir) et dans le sud (région sud-ouest du Jerid, et gouvernorat de Médenine). En ce qui concerne l'agglomération urbaine du Grand Tunis, les zones le plus visitées durant cette étude ont été le quartier de Hay Lesken de Ben Arous, la commune de Kabaria, Le Kram (gouvernorat de Tunis) et Mohammedia (gouvernorat de Ben Arous), où vivent les interlocuteurs que j'ai le plus fréquentés, et avec lesquels j'ai bâti de relations ethnographiques denses.
À la suite de l'instauration d'un certain niveau de familiarité dans les relations ethnographiques, certains de mes interlocuteurs se sont dits disposés à m'ouvrir l'accès de leurs domiciles, à leurs cercles sociaux et à partager avec moi les espaces qui ont pour eux sens et importance.
Cependant, j'avais déjà l'intention de réaliser ma recherche sur terrain à Tunis même, ce qui révèle bien l'hypertrophie des capitales que la Tunisie partage avec tant d'autres systèmes urbains du sud du monde. D'autre part, le poids du fait urbain est au cœur même des mutations que vit le Maghreb contemporain: l'urbanisation massive, rapide, peut-être même brutale, vécue durant les dernières décennies a donné naissance à de nouvelles territorialités, de nouveaux moyens d'action et de « se dire » de la cité, mais aussi de fragmentations inédites, qui ont de fait soumis les villes du Maghreb à des logiques diverses (Belguidoum, Cattedra, Iraki, 2015). Ma recherche a été entreprise selon de précises données de genre et de génération, en accordant une considération particulière aux hommes jeunes, d'âge compris entre 18 et 35 ans, appartenant généralement à la classe moyenne en voie de paupérisation, et dangereusement guettée par la dépendance économique. Cela ne signifie pas que des témoignages de jeunes femmes aient été négligées, ou que le travail ethnographique ait été placé sur des fondements exclusivement masculins. J'ai pensé, cependant, que ce travail pouvait acquérir davantage de cohérence s'il s'attachait à une plus précise distinction de genre. En effet, dans les localités où cette recherche a été menée, les relations interpersonnelles des jeunes des classes moyennes et populaires m'ont paru assumer une configuration homo sociale, qui se reflète dans l'usage des espaces et des activités sociales qui s'y exercent (cafés, salles de jeu, mosquées, stades, etc.). D'autre part, plus d'un chercheur s'est demandé, ces dernières années, si la transformation politique et sociale en Tunisie, pouvait être associée à une mutation des concepts et de l'expérience de la virilité - c'est-à-dire, des modalités socialement admises d'être hommes (Amar, 2011; El Guedri, 2017 ; Kerrou, 2018). De quelle « excellence dans les prestations » - thème classiquement associé aux modèles culturels de la masculinité dans la zone méditerranéenne - peuvent se féliciter les jeunes Tunisiens aujourd'hui bloqués dans une attente (waithood) (Honwana, 2013) qui leur dénie reconnaissance sociale, sécurité économique et efficacité reproductive ? La plus grande partie des jeunes rencontrés au cours de ce travail de recherche appartient à une classe moyenne en paupérisation continue, ainsi qu'en attestent les récentes estimations conclusions fournies par le Forum Tunisien des Droits Économiques et Sociaux (FTDES), qui révèlent la contraction des salaires, la paralysie de l'ascenseur social, l'exacerbation des inégalités, ainsi que le chômage des jeunes, éduqués ou diplômés, généralement issus de la classe moyenne, mais qui manquent toutefois actuellement de moyens pour tirer profit des conditions et des opportunités offertes par la globalisation politique et économique.
La baisse du pouvoir d'achat de la classe moyenne -désormais dangereusement proche du seuil de pauvreté- se lie à la croissante insécurité économique dont souffrent les membres de ce segment social « vacillant » (floating class). Pourquoi s'occuper des jeunes de la classe moyenne ? La classe moyenne tunisienne a représenté, au moins depuis l'Indépendance, l'élément caractéristique d'un Pays soucieux de se présenter comme détenteur d'une identité méditerranéenne moderne, très proche des standards politico-économiques et culturels occidentaux (Abassi 2005). J'ai trouvé extrêmement intéressant d'étudier ce corps social dans sa traversée d'une crise économique très lourde, insérée elle-même dans une transition post-révolutionnaire à l'intérieur de laquelle les concepts sociaux de démocratie, de politique, de religion, de vivre ensemble et d'autorité sont soumis à un processus de redéfinition. Comment ces jeunes appréhendent-ils la transition problématique de l'éducation vers le travail, compte tenu du rôle de premier plan dévolu à l'éducation (surtout supérieure) par les régimes après l'Indépendance, et quelles sont les conséquences d'un chômage qui se prolonge sur la perception des récents événements politiques ? Quel est le lien entre la perception du danger de l'absence de perspectives sociales, et la participation à des cultures globales de jeunes ?
Le processus révolutionnaire célèbre le passage au politique (Bayart, 2008) d'une jeunesse autrement invisible, voire habituellement objet de stigmatisation. En son sein prend corps cette « critique ordinaire » (Melliti, 2018) dans laquelle la constatation des inégalités, mûrie dans la très ordinaire expérience de l'accès inégal au travail, aux revenus, à l'éducation qualifiée et à la reconnaissance qui valorise la personnalité, s'interprète en termes de scandales et d'injustice sociale inacceptable. Ainsi que l'affirme Melliti « ce ne sont pas les inégalités en tant que telles qui posent problème ou interpellent, mais leur interprétation en termes d'injustice et les effets critiques de cette interprétation allant parfois dans le sens d’une demande de refondation des pactes sociaux […] (p. 29) ». C'est cette économie morale révolutionnaire qui donne accès à une intelligibilité nouvelle du monde social, et à de nouvelles possibilités d'intervention.
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