Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle, 31 000, Oran, Algérie.

---

Télécharger le PDF

---

De par son organisation sociale et religieuse, la famille en Algérie reste fortement tributaire du mariage. Le mariage est créateur de parenté en termes de liens généalogiques (grands-parents, oncles, tantes, cousins) et de parentalité, lorsqu’il y a enfant, en transformant le couple en père et mère. Quand survient le divorce, la famille dans son ensemble est ébranlée, d’où les réticences et les rejets de cet acte qui « sépare » contrairement au mariage qui fait lien. Le divorce n’est pas un fait anodin et quel que soit son mode, ses enjeux sont multiples ; la famille étant une communauté d’intérêts sociaux, économiques, affectifs, un espace d’identification et de structuration de la vie psychique ainsi qu’un lieu de socialisation et de reproduction de la structure sociale du milieu de vie de cette famille. Depuis quelques années en Algérie, le divorce constitue un objet de débats passionnés autour essentiellement du khul’ qui est un divorce demandé par l’épouse en échange d’une contrepartie financière ou matérielle accordée à l’époux.

Que révèlent les taux de divorce, en général et de khul’, en particulier sur la société, sur ses représentations de la famille, de la femme et des rapports hommes femmes ? Que révèlent les modes de divorce sur les rapports sociaux de sexe ?

Notre objectif n’est pas d’aborder les effets du divorce, mais de focaliser notre attention sur le khul’ en deux étapes : la première examine la situation du mariage, des divorces et du khul’ en Algérie pour savoir s’il est réellement en augmentation. La deuxième étape présente les résultats d’une enquête par questionnaire qui a abordé trois axes : le degré de connaissance des enquêtés de ce type de divorce, leurs représentations du khul’ et ses effets supposés sur les membres de la famille.

Première étape : Contexte et évolution du divorce

En Algérie, la famille a évolué sous l’effet de nombreux facteurs. Depuis l’indépendance (1962), l’amélioration des conditions de vie, de santé et d’offre d’emploi ont permis le développement personnel et ont transformé les attentes et les ambitions en termes de mariage. De son côté, l’exode rural, mais aussi des petites villes vers les grandes villes où se concentraient les entreprises a transformé les types de mariages, allant du mariage arrangé par les familles aux choix du partenaire (Adel, 1998 ; Dib, 1998 ; Benghabrit-Remaoun et al., 2014 ; Oussedik, 2017). Les attentes et les représentations du mariage n’obéissent plus au consensus entre deux familles, les couples se constituent de plus en plus hors des circuits traditionnels (endogamie, zone d’influence des familles, proximité, etc.) et s’étendent aux lieux d’études ou de travail.

L’action des associations féminines, la signature des conventions internationales telles que celles des droits de l’enfant, la CEDAW¹, etc., ont ouvert la voie à des réformes du Code de la famille de 1984².

Le divorce en Algérie : modes et évolution 

Le divorce en Algérie, défini « comme la dissolution du mariage », est régi par les lois du code de la famille de 1984 et modifié en 2005 ; le chapitre divorce va de l’article quarante-huit à cinquante-quatre (48 à 54). Ces sept articles déclinent les différents modes de divorce comme suit : par la volonté du mari (Talâq) ; par consentement mutuel des deux époux (bi-Taradhi) ; à la demande de l’épouse (Tatlîq) selon dix conditions listées par la loi, l’épouse doit apporter des preuves justifiant sa décision ; le quatrième se fait à la demande de l’épouse (khul’) moyennant le versement d’une somme d’argent à l’époux (‘awdh) sans avoir à justifier ses raisons.

Le code de la famille algérien se réfère en grande partie à la charia, et la réforme de 2005 accordant le divorce à l’épouse par khul’ « sans l’autorisation de l’époux » se réfère également à la sharia. Il est certain que le religieux constitue un facteur facilitateur ; c’est ainsi qu’en Algérie, en Égypte (Bernard-Maugiron, 2021), ou au Maroc (Bras, 2007), l’argument qui a joué en faveur de cette réforme a justement été le recours au religieux, que ce soit par les politiques ou par les organisations féminines.

Le khul’ en islam et en Algérie

Ibn Rochd dans son livre bidayat al mujtahid (p. 91-93), rappelle que le courant malékite considère le khul’ comme un droit de l’épouse. Elle peut le demander quand elle le désire ; le khul’ est bien une disposition de la charia qui s’appuie, en premier, sur le Coran selon lequel lorsque le couple ne s’entend pas « alors ils ne commettent aucun péché si la femme se rachète avec quelque bien » (sourate 2-229). Il s’appuie, deuxièmement, sur la Sunna ; un haddith rapporte qu’une femme (Jamila El Khazradjia) vient voir le Prophète et lui explique qu’elle ne peut plus vivre avec son époux ; il lui conseille de lui rendre un bien qu’il lui a offert comme dot et de s’en libérer³ Abdelbaki (2004) ; troisièmement, par l’ijmaa ajoute Ibn Rochd. Le père (ou le wali) de la femme peut demander le khul’ pour sa fille si elle est trop jeune ou en incapacité ; Al-Zahili dans son livre sur le fiqh dit : « la femme doit être pubère (baligha) et douée de raison (‘âqila) (Mahieddin, 2006 : 81).

Cette position d’Ibn Rochd est une des plus souples et la plus proche des préceptes du Coran, mais ne sera pas suivie par tous les fuqahas qui ont eu du mal à accepter cette parité homme/femme dans la décision de dissoudre le mariage. Mahieddin (2006) rappelle ces oppositions directes ou indirectes et relève l’anachronisme de leurs arguments. Très vite, l’acceptation de l’époux semble s’inscrire dans la jurisprudence au détriment de l’autre possibilité.

khul’ et société

En Algérie, le terme de khul’ est nouveau pour le grand public ; des discussions montrent que même des personnes âgées disent n’avoir jamais entendu ce terme ; pourtant le khul’ n’est pas apparu en 2005. En fait, les résistances séculaires ont empêché son application sans l’accord du mari et la position de Ibn Rochd n’a pas été suivie c’est ainsi que même pendant la colonisation où a été appliquée la loi islamique aux indigènes, les juristes ont « assimilé le khul’ à un divorce par consentement mutuel » nous dit Mahieddin (2006, p. 94). L’Algérie indépendante a continué sur cette voie. C’est ainsi que même quand le code de 1984 a posé l’article 54 où il n’était nullement question de l’accord de l’époux, les juristes ont continué à l’exiger.

Quels peuvent être les déterminants qui ont présidé à la mise de côté par la plupart des États arabes à leur indépendance, qui vont continuer à exiger cet accord (Cortier, 2010 ; Bras, 2007) ? En Algérie, l’article 54 est très clair « L’épouse peut se séparer de son conjoint moyennant réparation après accord sur celle-ci. En cas de désaccord, le juge ordonne le versement d’une somme dont le montant ne saurait dépasser la valeur de la dot de parité à l’époque du jugement » (Art. 54, Code de la famille, 1984). C’est donc dans l’application que le juriste algérien a opté pour l’alternative exigeant l’accord de l’époux.

Ces réformes du droit de la famille, dans le monde arabe, ont fait l’objet de nombreuses publications, que ce soit en Algérie ou dans d’autres pays arabes : Kamel Saïdi (2006) analyse les modifications, ce qui est pérenne et ce qui a changé dans le droit algérien et que « le législateur n’a cherché qu’à instaurer⁴ un équilibre entre les droits de chacun » (p. 123). Fatima Zohra Sai (2012, p. 24) signale à juste titre que « Le khul’ représente une voie de recours ultime pour la femme n’ayant pas pu obtenir le divorce sur la base de l’article 53, la libération du lien conjugal a alors un prix, même si celui-ci n’est plus laissé à l’appréciation de l’époux. » Mahieddin (2005-2006), dans une approche historique, démontre que le khul’ est bien dans la sharia (et consacré par la jurisprudence qui l’accorde avec et sans consentement de l’époux depuis des siècles) et dans le code algérien de 1984. Quant à Jean-Philippe Bras (2007), il compare les réformes du droit de la famille au Maroc (qui a abrogé cette clause en 2004) et en Algérie. Corinne Fortier (2010) compare le khul’ en Égypte et en Mauritanie. Contrairement à la Mauritanie où le khul’ n’a jamais posé problème, l’Égypte également le subordonnait à l’acceptation du mari et n’a abrogé cette clause qu’en 2020. Belkacem Benzenine (2012) montre l’intrication du politique et du religieux. Salima Bouziane (2022), quant à elle, soulève le problème de l’effectivité du droit à cause de sa dualité et de son ambivalence vis-à-vis de la femme. On passe sans cesse du droit universel au droit religieux, ce qui fait dire à Ghania Graba (2013) que la complexité du pluralisme juridique sur le statut des femmes explique justement cette dualité du droit en Algérie. Selon cette autrice, entre droit positif et charia, le code de la famille présente des contradictions qui constituent un frein à l’accès à la citoyenneté de la femme. De son côté, Feriel Lalami (2012, p. 36) souligne que « les femmes sont paradoxalement perçues en même temps comme socle et point faible de l'identité nationale ». Il faut rappeler que, depuis sa parution en 1984, le code de la famille n’a cessé de faire l’objet des luttes féminines.

Échos de la recherche sur le khul’ en Algérie

Si le divorce, en général, et ses réformes dans le monde arabe suscitent l’intérêt des chercheurs, le khul’ est peu abordé en Algérie. Quelques articles et mémoires l’abordent dans sa forme actuelle (2005) essentiellement sous l’angle juridique ou religieux et reconnaissent sa légitimité en tant qu’issu de la charia. Ces articles peuvent être classés comme suit :

Ceux qui mettent en avant la résistance au changement, à titre d’exemple celui de العيفاوي القايد (El Kaïd, 2017), et qui veulent que la mention « sans l’accord de l’époux soit clarifiée et dans quelles conditions » : la résistance ici est manifeste, « clarifier » sous-entend qu’on ne peut pas autoriser une femme à divorcer sans émettre des raisons « sérieuses ».

Ceux qui se concentrent sur la compensation financière, accordée à l’époux, jugée inadéquate au regard du préjudice subi (ex : Bachir et Lankar (2019. Ces derniers demandent à ce que la loi détermine les degrés de préjudices selon la situation socioéconomique et psychologique de l’époux. Alors que la compensation n’est pas conçue comme un dommage et intérêt accordé à l’époux, mais plus comme un rendu en partie ou en totalité de la dot (l’époux peut ne pas l’exiger).

Ceuxqui considèrent le khul’ comme la cause de « la destruction de la famille », mettent l’accent sur la place de la médiation et des séances de réconciliation (Beakia, 2019) qui pourraient aider le couple à mieux évaluer l’ampleur des effets sur la famille et les enfants. L’auteur propose une révision des articles 49 et 54 pour rendre la réconciliation comme démarche essentielle dans le khul’. Il nous semble que ces articles prévoient la réconciliation dans tous les modes de divorce et s’ils ne citent pas explicitement le khul’, ils ne l’en excluent pas.

Ce qui ressort de ces travaux, souvent très normatifs, alarmistes et mettant sur le khul’ la déstructuration de la famille et même de la société, sans rappeler que le talâq est bien plus important que le khul’, c’est la résistance à ce changement, car « spécifier les raisons dans l’article 54, » fera entrer le khul’ dans le ‘Tatlîq’ ce qui lui ôtera tout intérêt.

Le khul’, plus qu’une mesure d’égalité entre hommes et femmes, est avant tout une mesure qui sort les femmes de situations complexes où la vie de couple devient intenable. La Sunna signale qu’une femme nommée Jamila El Khazradjia dira au Prophète : « je ne lui reproche rien, mais je ne supporte plus de vivre avec lui ». Une femme avec laquelle nous avons fait un entretien, nous raconte les maltraitances subies et nous dit : « si je n’avais pas fait le khul’, il m’aurait tuée ou j’aurais fini par le tuer ! ». Le khul’ a enfin permis de mettre fin au calvaire de femmes suspendues (m’alaka) ni mariées ni divorcées pendant des années, voire à vie (Yacine, 2021) par la simple volonté d’un époux machiavélique.

Comment expliquer cette résistance des États arabes, qui se voulaient progressistes, démocratiques, épris de justice et consacrant dans leur Constitution « l’égalité hommes femmes » ? Si l’on se réfère à la charia, n’est-ce pas un déni de droit puisque cela contredit le Coran, la Sunna et même l’Ijma’ mentionné par Ibn Rochd ; cela contredit également le fikh Malékite (voir El Muwatta’) qui constitue pourtant la référence en matière de droit pour le Maghreb en général et l’Algérie en particulier.

Il s’agit là, avant tout,d’une résistance du patriarcat qui ne tolère pas que la femme ait un pouvoir de décision. Tillion (1964), dans ses études, en particulier sur l’héritage dans certaines régions d’Algérie, disait que la coutume est parfois bien plus forte que la religion.

Il faut rappeler que le fiqh n’est pas uniforme, il varie selon les pays et selon l’école juridique de référence (madhab). Les sources du droit musulman sont le Coran, la Sunna, l’ijmâ (consensus des savants) et le qiyas (par analogie). Ainsi, dans chaque pays, en fonction de l’école juridique, sont posées les règles à appliquer (cela n’exclut pas le recours à un autre madhab (quand cela s’avère nécessaire). Contre toute logique, la Mauritanie qui suit le madhab malékite autorise le khul’ sans l’accord de l’époux, contrairement à l’Algérie qui pourtant suit le même courant ! Donc, on peut conclure que chaque pays interprète et applique à sa manière ces différentes sources, ce qui explique comment les juristes des jeunes États arabes (Maroc, Algérie, Égypte, etc.), ont forclos cette disposition autorisant le khul’ sans l’accord de l’époux.

Compréhension anthropologique du khul’

Le khul’ vient du verbe khala’a qui veut dire enlever, ôter en arabe « classique ». Dans ce cas, l’épouse ôte ou sort ou fait sortir son époux du lien conjugal et se libère. Par contre, en dialecte algérien, ce terme veut dire « effrayer », quelque chose de brusque, d’inattendu, qui fait peur, « rajel makhlû ou khal’ateh », ce qui signi : « elle l’a effrayé ». Cette compréhension évoque de l’effroi, du trauma, car elle relève de l’impensable : « une femme ne répudie pas son époux ! ». Cette représentation ne relève pas de l’islam mais des traditions patriarcales ; d’où les représentations complexes suscitées par ce mode de divorce et le refus catégorique dans certaines familles de l’époux d’accepter le khul’ Récemment, nous avons eu un cas dont la famille a exigé de transformer en divorce par consentement mutuel (talâq bi-taradhi al-zawdjayn) le khul’ demandé par leur belle-fille, « surtout pas le khul’! » a dit la belle-mère. Ce cas montre que ce n’est pas le divorce en soi qui pose problème, c’est son mode. Alors que la répudiation semble faire partie de l’ordre des choses, le khul’ semble menacer l’image sociale, symbolique et remet en cause la valeur de l’homme qui est ainsi entachée, stigmatisée, portant une tache, une tare qui risque de lui coller une identité ‘salie’ (waskhatah). Cela suscite un malaise au point que même des femmes le considèrent comme « indécent/^‘ayb ».

Évolution du divorce au cours des dernières décennies

Les taux de dissolutions du mariage ne peuvent être saisis qu’en comparaison avec les taux de nuptialité comme le montre le tableau 1 :

Années	2005	2007	2009	2011	2013	2015	2017	2019
Taux brut de Nuptialité (en /1000)	8.50	9.55	9.68	10.05	10.13	9.24	8.14	7.26
Taux brut de divortialité (en/1000)	0.94	1.00	1.18	1.49	1.50	1.50	1.57	1.52
Taux de divorce (en %)	11.10	10.49	12.16	14.86	14.81	16.23	19.32	20.94

Tableau 1 : Taux de nuptialité et de divortialité en Algérie de 2005 à 2019

Source : Office National des Statistiques, Bulletin N°853 (2018) (pour alléger le tableau les taux sont un an sur deux). Pour 2019, (Bulletin Trimestriel des Statistiques N° 100).

Ces chiffres montrent clairement l’augmentation du taux de nuptialité atteignant les 10‰ en 2011 et 2013, qui va baisser progressivement jusqu’à atteindre 7,26 en 2019 et 6,41 en 2020, ce qui approche les taux à la fin de la décennie noire qui a vu une baisse importante de différents indicateurs démographiques (nuptialité, natalité, etc.)

Les Algériens éviteraient-ils le mariage ? L’examen attentif de la démographie algérienne des dernières années montre qu’il y a plusieurs facteurs qui expliqueraient, en partie, cette baisse : l’ONS relève que la population de 20 à 24 ans a régressé de 9,5%, passant de 10,997 millions à 10,427 millions. Pour les années 2019-2021, nous pouvons ajouter la covid-19 qui a ralenti les mariages : l’interdiction des regroupements, fermeture des salles de fêtes, d’une part, et d’une autre part, l’augmentation du chômage et de la précarité. Un autre facteur se profile lors des entretiens, c’est le mariage religieux, dit ‘orfi urfi (qui signifie coutumier) ou par « la Fâtiha fâtiha » (durant la cérémonie, est récitée la première sourate du Coran appelée la fâtiha), il est prononcé par un imam et n’est pas enregistré à l’état civil. Ce type d’union est ancien et est considéré comme le mode de mariage traditionnel, en particulier durant la colonisation. Depuis l’indépendance, l’État tente de réguler ce mode et de le subordonner au mariage civil pour pouvoir répertorier les mariages et divorces et d’éviter les divorces abusifs ainsi que la non-reconnaissance des enfants nés de ces unions car près d’un tiers des enfants dit « illégitimes » naissent de ce mode de mariage (Moutassem-Mimouni, 2001). Si ce mode a réellement augmenté comme l’écrit Wahiba Slimani (2022), (qui note une augmentation de 15% de ce type de mariage ; cette augmentation serait liée à deux facteurs : la COVID19 et le remariage pour contourner la loi exigeant à l’époux d’obtenir l’accord de la première épouse pour contracter un deuxième mariage) cela impliquerait que le taux de divortialité serait encore plus élevé.

Le tableau suivant montre que les taux de divorce ont suivi le sens inverse. Le divorce a continué à progresser et son taux a presque doublé en dix ans, passant de 12.16% en 2009 à 20.94% en 2019.

Tableau 3 : Taux de divorce par type de 2016 à 2020

Années	Divorce par consentement mutuel %	Divorce par la volonté de l'époux (talâq) %	Divorce par la volonté de l'épouse (Tatlîq) %	khul’ en %	Taux global de divortialité (‰)
2016	26,303	47,968	6,958	18,769	1.52
2017	26,731	48,014	6,167	19,086	1.57
2018	26,101	46,782	6,242	20,874	154
2019	25,432	46,838	6,542	21,186	1.52
2020	23,997	45,604	7,527	22,869

Source : Chiffres obtenus auprès du Ministère de la justice 2021.).

Le tableau 3 montre que les taux de divorce⁵ n’ont pas beaucoup fléchi : le divorce par la volonté de l’époux a baissé de deux points de 2016 à 2020, alors que celui demandé par l’épouse a peu fluctué, . Ppar contre, le taux de khul’ a augmenté de quatre points entre 2016 et 2020, pour tripler depuis 2007, passant de près de 7% à 22,869% en 2020.

Le khul’ est bien en augmentation continue d’un point par an (mais le divorce par la volonté de l'époux (talâq) reste bien plus important). Comment le khul’ est-il perçu par la population enquêtée ?

Deuxième étape : Connaissance, représentation et effets supposés du khul’

Notre enquête, lancée en 2021, a permis d’explorer les connaissances et représentations du khul’. Compte-tenu de la situation sanitaire, un questionnaire a été émis en ligne sur Google Drive, mais pour éviter d’interroger qu’une population ayant accès à Internet, nous avons complété par des questionnaires « papier » passés à des personnes (60 sur 234) issues de quartiers populaires à Oran, Tlemcen et Mostaganem.

Nous avons recueilli 234 questionnaires valides, six femmes pour quatre hommes ont répondu aux questionnaires. Toutes les tranches d’âges sont représentées et ce sont les 25-44 ans qui sont les plus nombreux (64,0%). Le niveau scolaire des enquêtés est dominé par le niveau universitaire, quel que soit le sexe. 10% ont le niveau moyen et secondaire et près de 5% le niveau primaire ou pas de niveau. Il y a presque autant de marié mariés-es que de célibataires (48,7%), les divorcés sont peu nombreux (2,6%).

Bien que le nombre d’enquêtés ne soit pas très élevé, il nous semble suffisamment diversifié en ce qui est des caractéristiques sociodémographiques. Cette variété en d’âges, de professions et de niveaux scolaires nous permet d’avoir une palette de réponses contrastées et reflétant les tendances des représentations du khul’ de cette population.

Principaux résultats : Trois aspects ont été explorés par l’enquête :

1. La connaissance/méconnaissance du khul’ par les enquêtés-es ;
2. Conceptions et représentations du khul’;
3. Effets supposés du khul’ sur les époux et leurs enfants.

Méconnaissance/connaissance du Khul’ par les enquêté enquêtés-es

Près d’un tiers des enquêtés ne connaissent pas le khul’ et 7,3% vont jusqu’à le considérer comme haram. Cette ignorance émane de femmes et d’hommes. Même le niveau scolaire ne semble pas départager ces répondants, puisque des universitaires hommes et femmes le considèrent comme haram. Comment expliquer cette méconnaissance ? Vient-elle du fait que ce mode était peu ou pas pratiqué avant la réforme de 2005 qui a confirmé la possibilité d’y recourir sans l’autorisation de l’époux (bien qu’il apparaisse dans la jurisprudence publiée avant 1962) ? Ou faut-il invoquer des facteurs psycho-anthropologiques en lien avec le déni provoqué par l’impensable : « une femme ne peut répudier son mari ? ». Cette position patriarcale ne risque-t-elle pas d’être à l’origine de malentendus et de représentations négatives vis-à-vis des femmes qui font le khul’ et des hommes qui le subissent ? 

Conceptions et représentations du khul’

Les raisons justifiant le khul’ pour les enquêté enquêtés-es qui le considèrent comme une solution, mettent en avant cinq raisons principales : « la mésentente du couple et l’excès de problèmes », les femmes (64,3%) dépassent les hommes (51,2%) ; « le refus du divorce par l’époux », cette proposition est fortement plébiscitée par les hommes (73,2%) qui dépassent les femmes de vingt points ; « l’abandon du foyer par l’époux », met hommes et femmes d’accord ; les violences contre les enfants sont également considérées comme un facteur valable de demande du khul’ ; enfin, un sur dix évoquent l’intrusion de la belle-famille dans la vie du couple. Les hommes l’autorisent également si l’époux est impuissant sexuel, alors qu’aucune femme n’évoque cette raison.

Ainsi, hommes ou femmes acceptent le khul’ dans des situations extrêmes d’abus de pouvoir masculin ou d’incompatibilité du couple.

La question concernant « le refus d’accepter le khul’ pour une femme de leur famille » constitue une expression des représentations négatives du khul’ : ainsi, une personne sur dix « refuse le khul’ pour un membre de sa famille » car «ça ne se fait pas dans notre famille », 12% des hommes le refusent parce que c’est ^cayb ou encore haram alors qu’aucune femme ne pense au haram. Celles qui refusent ce mode de divorce, sont deux fois plus nombreuses à « refuser, c’est tout ». Les résistances face à ce mode de rupture du lien conjugal et l’attachement à la tradition patriarcale se manifestent même chez des personnes (hommes et femmes) de niveau universitaire.

La répulsion vis-à-vis du khul’ apparait également dans le besoin de « réconcilier », « réparer » le lien déchiré, puisque cinq femmes sur dix et six hommes sur dix veulent « les réconcilier ». Les femmes sont plus de deux fois plus nombreuses à être neutres (34% vs 15%) et seul un homme sur dix (pour quatre femmes sur dix) sont est prêts à soutenir la femme qui demande le khul’. On voit bien le hiatus entre les positions des hommes et celles des femmes. Si les femmes sont plus ouvertes au khul’ les hommes restent hésitants. Il est certain que pour les hommes accepter ce mode de divorce remet en question leur conviction vis-à-vis des rapports entre les sexes.

Cette ambivalence n’est pas que le fait des hommes même s’ils sont deux fois plus nombreux à refuser le khul’. Qu’ils soient hommes ou femmes, épouser un (e) femme/homme ayant fait ou subi le khul’, n’est envisagé que par plus du tiers des enquêté enquêtés-es (39%) soit (F : 47%, H : 26%). Les hommes sont plus réticents et ne le feront que si l’ex époux était « mauvais » (F : 19,4%, H : 54%). La principale crainte des hommes, qui ne voudraient pas l’épouser, c’est « qu’elle recommence » et celle des femmes, c’est que l’homme qui a subi le khul’ « soit mauvais ».

La crainte qu’une femme, qui a fait le khul’, puisse « refaire » la même chose, préoccupe beaucoup plus les hommes, mais les femmes n’en sont pas exemptées. La peur du « qu’en dira-t-on », même si elle ne touche que 13,6%, montre que le khul’ éveille des inquiétudes et une mauvaise réputation pour l’homme et pour la femme. Et un tiers (F30% ; H 33%) considèrent que l’homme « makhlû^‘c » subit les mêmes stigmates (rejet, mauvaise réputation, etc.) que la femme divorcée.

Effets supposés du khul’ sur les époux

Parmi les effets négatifs sur l’époux, retenus par 17% des enquêtés (20,5% de F et 11% H), la « honte » occupe la première place, que ce soit pour les hommes ou pour les femmes et c’est le niveau universitaire qui est le plus représenté. En deuxième position, vient la souffrance « il sera malheureux », les hommes sont plus nombreux à envisager cet effet. La 3^ème indique « il ne voudra plus se remarier » et la quatrième par la « peur qu’aucune femme ne voudra de lui ». C’est bien la dévalorisation de la place de l’homme et de son identité entachée par la honte et le rejet qui prédomine.

Les effets négatifs sur la femme sont perçus comme moins importants que les effets sur l’homme. Si la honte domine chez les hommes (H : 12%, F : 9%), les répondants masculins pensent plus qu’elle sera malheureuse, alors que les femmes penchent plus pour « elle aura peur qu’aucun homme ne voudra d’elle », ici transparait ssent la crainte du stigmate et du rejet, ;rejet ; mais le khul’ porte moins atteinte à l’identité féminine qu’à celle de l’homme.

Analyse et discussion des résultats

Alors que les jurisconsultes classiques admettaient le khul’ avec ou sans l’accord de l’époux, beaucoup de pays arabes (Égypte, Maroc, Algérie, Soudan, Yémen, Syrie…) ont privilégié la première proposition admise par le courant malékite et consignée par Ibn Rochd, comme nous l’avons souligné plus haut. Seule la Tunisie a réellement modernisé son code et a introduit le divorce unilatéral appelé aussi « divorce-caprice » où ni l’épouse ni l’époux ne sont tenus de justifier leur désir de rompre la relation conjugale. Hédia El Aoud Bahloul (2018, :p. 316) a réalisé une étude sur un demi-siècle de statistiques du divorce en Tunisie et montre que ce type de divorce, qui a été décrié à son instauration, n’a pas été à l’origine d’une augmentation notable du divorce. Quant à la Mauritanie, le khul’ a toujours été pratiqué selon le rite malékite sans être autorisé par l’époux (Fortier, 2010) ; en outre, le divorce n’y est pas stigmatisant, bien au contraire, il fait l’objet d’une grande fête par la famille, les amis et les voisins de l’épouse. Dans ce contexte, Gho Djakaridja (2021, p.  :1) note : « En 2018, le taux de divorce en Mauritanie oscillait entre 42 et 49% selon la presse locale et certaines organisations citées par africanews Africanews ». On trouve des articles, des documentaires et des vidéos sur YouTubeYou Tube qui présentent ces fêtes. Contrairement à la plupart des pays musulmans, la femme divorcée n’est pas mal perçue et son divorce est fêté pour annoncer aux prétendants qu’elle est libre. Ces fêtes existent dans des régions du Sud du Maghreb qui ont sauvegardé ces rites : « Les fêtes de divorce sont un rituel commun au sein des communautés beydanes, un grand groupe ethnique qui comprend plus de 100 tribus réparties à travers le sud du Maroc, l'Algérie, l'île Maurice, le Mali et le nord du Sénégal » (Saied Zarbeea, 2017). Les régions du nord du Maghreb sont plus normatives et stigmatisent le divorce au point que certaines familles vont jusqu’à interdire à leur fille de « revenir », même quand elle vit dans des conditions de violence (Moutassem-Mimouni et al., 2009).

L’enquête a montré que le khul’, comme le divorce en général, divise. Nos enquêtés présentent des points communs et des divergences. Que nous révèlent ces différences sur le rapport homme/femme, sur les tabous, les craintes des deux sexes ?

Ainsi, l’enquête montre que sept femmes sur dix pour deux hommes sur dix considèrent le khul’ comme une solution aux problèmes de couple. Il faut également rappeler que l’ignorance du khul’ est flagrante autant chez les hommes que chez les femmes, et ce, quels que soient leur niveau scolaire ou leur fonction. Pour donner plus de poids à leur représentations, ils font appel aux coutumes «^‘ayb », [cela ne se fait pas], « une femme ne répudie pas son mari », ces représentations semblent craindre pour l’identité genrée : il y a des choses qui relèvent du masculin et d’autres du féminin. Ces positions sont de l’ordre de l’inconscient collectif et quand nous demandons à une femme professeur universitaire pourquoi cela ne se fait pas, elle répond naïvement « parce qu’elle n’est pas un homme », comme si l’identité sexuelle de la femme était menacée. D’un autre côté, faire appel au religieux « harâm » c’est-à-dire « illicite », rend l’acte condamnable et va confirmer leurs représentations négatives, que ce soit sur la femme qui fait le khul’ (qui sera perçue comme une femme sans pudeur, sans honneur) ou sur l’homme makhlû’ (jeté/rejeté, il doit être mauvais mari, ce n’est pas un homme, etc.).

L’ignorance se conjugue avec la peur du rejet et du stigmate « ^cayb ^‘ayb » et de l’illicite « harâm ». Le khul’ remet en question la suprématie de l’homme sur la femme puisqu’il n’est plus le seul à répudier, ; il n’est plus le seul à disposer de la ^cisma ‘isma, dont le sens dans ce contexte signifie l’autorité, le pouvoir de décision, ou comme l’explique Mahieddin (2006, p. : 68) « dans le cadre de la répudiation du droit musulman classique qui considère que le mari est le maître du lien matrimonial ». C’est cette peur de perte du pouvoir de décision qui est à l’origine du fait de subordonner le khul’ à l’accord du mari, alors que la charia ne l’exige pas. Les résistances face à ce mode de rupture du lien conjugal sont clairement exprimées par des hommes, mais aussi par des femmes, et ces dernières sont loin d’être analphabètes.

Le khul’ pénalise doublement la femme qui crée la méfiance parce qu’en plus d’être divorcée, elle a fait le khul’., cela Cela va la désigner comme une femme qui manque de patience (sabr), de pudeur (hechma), alors que patience et pudeur constituent les qualités essentielles d’une « bonne » épouse. De son côté, l’homme « makhlou’a », « jeté » risque « honte  et mépris », il perd de sa valeur d’homme fort, son identité sociale est entachée, ici le stigmate est symbolique, comme le souligne Erving Goffman (1963) . et Il porte atteinte à sa place et à sa valeur de mâle et oriente le regard de l’autre qui le définit par cette seule caractéristique et affecte les relations sociales et le système des valeurs ; « ce n’est pas un homme ». La non-connaissance du khul’ ajoute au stigmate, en particulier pour ceux qui le croient harâm. Le harâm réveille tout le poids du religieux et des intolérances qui lui sont afférentes. Il faut rappeler que dans les sociétés du monde musulman, la référence au religieux est presque une obligation, une injonction tacite, dans la mesure où tout discours qui n’y a pas recours est perçu comme « athée » et exclu du champ du débat. Bernard-Maugiron (2021) note que les associations féminines, les partis politiques, sont tous, d’une certaine manière, « sommés » d’y faire référence. Il suffit de voir comment toutes les réformes sur le statut personnel en appellent au religieux, ce qui apporte légitimité à tout changement.

Les enquêté enquêtés-es cherchent des raisons acceptables pour le khul’ dans « l’impuissance de l’époux, sa violence envers les enfants, son irresponsabilité » mais aussi l’intrusion de la belle-famille qui est, par ailleurs, évoquée dans d’autres modes de divorce (Bouziane, 2020). Quand la situation est intenable, la femme a le droit de recourir au khul’.

Les résistances liées à la domination masculine, même chez des femmes, vont condamner le recourt recours au khul’, en cherchant des raisons dans « la liberté de la femme », « le travail de la femme » et tout ce qui lui donne une autonomie. Cette autonomie qui est une qualité essentielle devient suspecte,  ; ses vécus, aussi douloureux soient-ils, sont minimisés. Les études sur les violences envers les femmes en Algérie (Moutassem-Mimouni et al., 2008, p.  :106) montrent des situations tragiques où les femmes ont une sommation tacite ou formelle de rester avec des hommes parfois violents, maltraitants sous prétexte que le divorce est (^‘‘ayb), car il entache toute la famille.

Il est important de rester vigilant, car par-delà l’euphorie de l’instauration du khul’ sans l’accord de l’époux, des perversions peuvent surgir,. il Il s’agit des risques de voir certains époux obliger leur épouse à faire le khul’ pour avoir la compensation « pour se remarier », c’est ce que soulignent Beakia et Djebar (2018) dans un article mettant en garde les juges sur de tels cas,. N Nous avons également eu un entretien avec une femme de 55ans dans la même situation : « comme ça, il ne me donnera pas de sadak mais en plus, il veut l’argent pour se remarier ».

Le ^‘ayb, le haram, el hechma (pudeur ou honte selon le contexte) sont des organisateurs sociaux qui aident à cadrer les comportements et à maintenir la cohésion sociale au risque de fossiliser pratiques et représentations et de geler tout changement social.

Conclusion

Ce travail a mis en exergue les taux de nuptialité en régression et des taux de divortialité en progression, en particulier le mode de dissolution du mariage par compensation ou khul’ dont le taux a triplé en moins de quinze ans (de 2007 à 2020) et progresse d’environ 1% par an. Cette augmentation est donc bien réelle.

Bien qu’exploratoire, l’enquête a permis de mettre à jour certaines tendances et a montré des représentations très contrastées - allant de l’acceptation totale du khul’ à son rejet- révélant des contradictions au sein de la société. Cette méconnaissance du khul’, par des personnes de tous les niveaux, y compris des universitaires, semble être liée à la nouveauté du terme même de khul’ dans le langage social depuis la réforme de 2005. Les significations erronées qui lui sont accolées reviennent à la nouveauté de l’acte, d’une part et d’une autre part, à l’impensable anthropologique et au déni refusant d’admettre qu’une femme puisse « répudier » son époux, d’où les réponses le considérant comme « harâm », « ^cayb ^‘ayb », « honte/insulte pour l’homme. » Ici, l’habitus de Bourdieu semble agir « en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations » (Bourdieu, 1980 : 88). Pour cette minorité de femmes et d’hommes, il ne peut y avoir de remise en cause des stéréotypes et des traditions même quand elles sont aberrantes, ce qui exprime une soumission à l’ordre social.

Le fait de subordonner le khul’ à l’accord de l’époux, n’était ni une condition de la charia, ni une condition du code de la famille algérien mais relevait de la jurisprudence classique (Mahieddin, 2005-2006 ; Saïdi, 2006 ; etc.) en un mot, de la grande difficulté de l’effectivité du droit (Bouziane, 2022). Ce déni de justice a fait que des femmes pouvaient rester suspendues « ^‘alqa », « m^‘alga » (Yacine, 2021) pendant des décennies, l’époux refusant le khul’ et refusant de la répudier, une forme d’abus de pouvoir et de vengeance du mâle dominant contre le Ddroit et contre la charia. Bernard-Maugiron (2021,  :p. 3) note que comme l’ont souligné les chercheures féministes (feminist legal studies) américaines dès les années 1960, le droit est loin d’être « objectif, universel », il est androcentré et protège, avant tout, la suprématie masculine. Le contraste entre la Mauritanie (qui a appliqué le khul’ sans l’accord de l’époux comme l’autorise le rite malékite) et d’autres pays arabes qui l’ont subordonné à l’accord du mari, montre qu’il n’y a pas une charia, mais des lois s’inspirant de l’islam et s’adaptant en fonction des contextes socioculturels et historiques. Ces variations entre pays montrent comment un déni de justice peut faire loi et priver des femmes d’un droit légitime pendant des décennies, si ce n’est des siècles. Cela montre également comment sont créées des traditions fondées sur des connaissances erronées, imposées plus par les traditions qui se réclament de la religion pour légitimer leur maintien. La stigmatisation qui en résulte est un puissant levier pour maintenir les pratiques, car personne ne veut être mis à l’écart du groupe, ni ressentir la « honte d’être » différent, ce qui consolide l’ordre social patriarcal.

La suprématie masculine, malmenée par le khul’, implique une double peine pour les hommes : si certains époux makhlû^c makhlû^‘ considèrent cette situation comme une insulte, une atteinte au pouvoir de du mâle, en un mot, une castration symbolique, en arrière-plan se profile la crainte de voir la femme « être libre », « prendre le pouvoir » et ne plus être sous l’autorité de l’homme.

La société algérienne ne constitue pas un bloc monolithique, mais présente des nuances et variations dans ses représentations, car derrière ces résistances au changement, empreintes de négation, pointent des mutations sociales : la majorité des femmes considèrent que le khul’ « est une solution », plus encore, près de la moitié des hommes enquêtés considèrent que le khul’ a de bonnes raisons.

Que peut-on conclure de ces résultats :  ? ce Ce taux plaide en faveur d’une intégration de ce mode de divorce « comme un divorce comme les autres. ». Ces résultats expriment ce qui se joue dans la société ; il s’agit , c’est des changements sociaux qui vont remuer la place de l’homme dans la société algérienne et indiquent une mutation dans les rapports de sexes.

La société a des conduites et une praxis qui débordent les tabous et les résistances. Qu’importe si la réforme n’a fait que restaurer un droit bien inscrit dans la charia, le khul’, sans l’accord de l’époux, constitue bel et bien une révolution dans les pays musulmans. Ce changement préfigure des transformations dans les représentations et les actions des hommes et des femmes.

Bibliographie

En langue arabe 

ابن رشد، (2019)، ). بدایة المجتھد ونھایة المقتصد.،. بيروت،: ابن حزم. المكتبة الشاملة Transcription

بشير راضية ومحمد لنكار، (2019). حق الزوج في التعويض عن فك الرابطة الزوجية بالخلع. مجلة العلوم القانونیة والسیاسیة، 10(3)، 338-353.

بعاكية كمال، (2019). سلطة القاضي في إجراء الصلح في دعوى الخلع) دارسة مقارنة(. مجلة الدراسات القانونية، 5(2)، 182-207.

بعاكية كمال وحبار أمال، (31 ديسمبر/كانون الأول 2018). إكراه الزوج زوجته على الخلع. المجلة الجزائرية للمخطوطات، 13(2)، 201-215.

سعوداوي صديق، (2011). تغیرات مبدأ الرضائیة وفق الاجتهاد القضائي الجزائري في الطلاق بالخلع. مجلة البحوث والدراسات القانونیة والسیاسیة، 1(1)، 164-171.

شرقي رحيمة، (جانفي 2018). تحليل سوسيو -أنثروبولوجي، الوصم الاجتماعي للمرأة المطلقة. مجلة الباحث في العلوم الإنسانية والاجتماعية، (32)، 174.

صحيفة الشروق، تقرير جزائري عن انتشار ظاهرة "نكاح الفاتحة" في زمن الجائحة.  https://arabic.rt.com/society/1315810- 19/01/2022

العيفاوي القايد، (جوان 2017). دراسة فقهية للمادة 54 من قانون الأسرة الجزائري. مجلة دائرة البحوث والدراسات القانونية والسياسية. (2)، 93-110.

مجلة ميم، (2018). الخلع في الجزائر. نجاة أم مأساة؟ يناير 2018 consulté le 12 fév. 2022.

محمد فؤاد عبد الباقي، (2004). الموطأ لإمام الائمة وعالم المدينة مالك بن انس رضي الله عنه، (ت. 179 ه). بيروت، لبنان: مؤسسة المعارف.

وهيبة سليماني، (2022). 40 ألف قضية إثبات زواج دخلت المحاكم خلال الجائحة. https://urlz.fr/pmXb

En langue française 

Adel, F. (1998). La crise du mariage en Algérie. Insaniyat (4), 59-77.

Benghabrit Remaoun, N. ; Rahou, Y. ; Mokedem, K. ; Aguis K. ; Mahmoudi, O. ; Abbas, F. (2014). Processus de construction du couple : expériences et imaginaire, . Les cahiers du Crasc, (29).

Benzenine, B. (2021). Réformer les droits des femmes en Algérie. Cahiers d’études africaines, (242), 287-306.

Bernard-Maugiron, N. (2021). La loi sur le khul’ en Égypte. Cahiers d’études africaines, (242), 395-416. Éditions de l'EHESS.

Bouziane, S.-N. (2020). Les effets produits par la norme juridique : études de cas à partir du Code de la famille algérien. Insaniyat, (89), 73-87.

Bouziane, S.-N. (2022). L’effectivité du droit. Thèse de doctorat en anthropologie. Université d’Oran (non publiée).

Bras, J-Ph. (2007). La réforme du code de la famille au Maroc et en Algérie : quelles avancées pour la démocratie ? Critique internationale 4(37), 93-125.

Ordonnance n° 05-01 du 27/2/2005 modifiant et complétant l’ordonnance n° 70-86 du 15/12/1970 portant Code de la nationalité algérienne (Journal officiel, n° 15 du 27/2/2005, p. 14), approuvée par la loi n° 05-08 du 4 mai 2005.

Code de la famille algérienne modifié, 2007. Référence journal officiel.

Ordonnance n° 05-02 du 18 Moharram 1426 correspondant au 27 février 2005 modifiant et complétant la loi n° 84-11 du 9 juin 1984 portant code de la famille. Journal Officiel De La République Algérienne N° 15, 27 février 2005.

Dib-Marouf, C. (1998). Rapports sociaux, rapports matrimoniaux et condition féminine en Algérie. Insaniyat, (4), 25-33.

Droit de la famille des femmes françaises & maghrébines (2016). CICADE - 2016 / www.cicade.org

El Aoud Bahloul, H. (2018). Le divorce en Tunisie : faits et causes.  À partir de quelques indices statistiques et quelques données empiriques. Revue de Développement Humain (10), 311-332.

Fortier, C. (2010). Le droit au divorce des femmes (Khul’) en islam : pratiques différentielles en Mauritanie et en Égypte. Droit et cultures, 1(59) [En ligne],

Gho, D. (2021). Mauritanie, le pays où l’on célèbre le divorce. https://quotidiennumerique.com/mauritanie-le-pays-ou-lon-celebre-le-divorce/9-10 décembre 2021. Consulté mars 2022.

Goffman, E. (1975). Stigmate. Les usages sociaux des handicaps (1963). Traduit de l'anglais par Alain Kihm, coll. Le Sens commun, Paris : les Éditions de Minuit.

Graba, G. (2013). Impact du pluralisme juridique sur le statut des femmes et sur leur émergence à la citoyenneté. Insaniyat (59), 63-74.

Lalami, F. (2012). Les Algériennes contre le code de la famille. Paris : Presses de Sciences Po.

Mahieddin, N. M. (2005-2006). L’évolution du droit de la famille en Algérie : nouveautés et modifications apportées par la loi du 4 mai 2005 au Code algérien de la famille du 9 juin 1984. L’Année du Maghreb. 97-137.

Mahieddin, N. M. (2006). La dissolution du mariage par la volonté unilatérale de l’un des époux en droit musulman et en droit algérien. Revue internationale de droit comparé 73-100.

Notes

1 The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women (CEDAW - ONU, 1979), ratifiée par l’Algérie en 1996. Toutefois, l’Algérie a émis des réserves sur les articles relatifs au mariage, à l’adoption et à la famille. L’Algérie a ratifié également la Convention sur les droits politiques de la femme en 2004.

2 Loi n°84-11 du 09 juin 1984 portant Code de la famille, modifiée le 05 février le 27 février 2005 (Journal Officiel n°15 p. 17).

3 Ce haddith est cité dans El Muwuatta’, chapitre sur le khul^’, p. 191.

4 Je dirai « restaurer » un droit séculaire dont la femme a été spoliée.

5 Le divorce augmente dans la plupart des pays arabes. À titre d’exemples : la Jordanie a le plus fort taux (2.6) de divorce (pour ‰ hab.), suivie par la Libye (2.5), le Koweït (2.2), l’Égypte (1.9), l’Algérie (1.54) et la Tunisie (1.33). Source : https://fr.wikipedia.org/wiki/Liste_des_pays_par_taux_de_nuptialit%.  Anie Montigny (2019) note également de forts taux au Qatar.