Aurelien MONTEL, (2026). La rive d’en face : Al-Andalus et le Maghreb à l’époque des Omeyyades de Cordoue (IIe/VIIIe-Ve/XIe siècle). Casa de Velázquez, XVII-530 p.

L’ouvrage d’Aurélien Montiel, La rive d’en face1 explore les relations transméditerranéennes entre Al-Andalus2 et l’Afrique du Nord. Ce volume, le quatre-vingt-quatorzième de la collection « Bibliothèque Velázquez », dirigée par Nancy Bertier et préfacée par Dominique Valérian, analyse l’histoire médiévale du II^e/VIII^e au V^e/XI^e siècle, à l’apogée du califat omeyyade de Cordoue et examine les liens politiques et culturels entre la péninsule Ibérique et l’Afrique du Nord. Cet ouvrage de référence témoigne d’une recherche approfondie. Son appareil critique est remarquable, avec plus de cent pages consacrées aux annexes, aux sources primaires et à une bibliographie exhaustive. Pour enrichir l'expérience de lecture, l'auteur propose une documentation variée : cartes géographiques précises, tableaux statistiques détaillés et nombreuses photographies. La dimension humaine n'est pas négligée, grâce à l'intégration de biographies et de témoignages contextualisés, offrant un cadre pédagogique qui facilite la compréhension des enjeux complexes liés aux relations entre Al-Andalus et le Maghreb.

L’ouvrage dépasse la vision « coloniale » traditionnelle et inégalitaire, car Aurélien Montel déconstruit le modèle classique centre-périphérie au profit d'une analyse en réseau. En combinant sources juridiques et biographies, il réaffirme l'autonomie des acteurs maghrébins face aux ambitions omeyyades. Cet espace d’Al-Andalus se structure en trois strates : une hégémonie politique négociée ; des réseaux économiques liés à l'or et aux céréales ; et un échange intellectuel unifiant l'islam malikite. Ainsi, le détroit de Gibraltar devient un lieu de connexion, non une frontière, contribuant à la cohésion de l'Occident islamique. Les chapitres proposent une étude approfondie des relations transatlantiques dans l'Occident islamique au Moyen Âge en adoptant une approche rigoureuse, objective et méthodologique, fondée sur trois piliers fondamentaux qui soutiennent l'idée d'un espace méditerranéen intégré :

Le premier axe, politique et idéologique, s'ouvre sur une réflexion historique critique sur la « littérature impériale » de Cordoue. Il examine comment l'État omeyyade a cherché à imposer son hégémonie sur le Maghreb, en détaillant les mécanismes de domination, des alliances diplomatiques soigneusement élaborées aux conquêtes militaires. Ce contrôle culmine dans une analyse de l'art et de l'architecture, démontrant comment l'État a inscrit son idéologie dans la pierre de part et d'autre du Détroit.

Le deuxième axe adopte une approche économique, cartographiant les réseaux du commerce maritime et transsaharien. Cette section analyse les flux, les routes et les acteurs qui relient effectivement les deux rives du détroit, le transformant d'une simple frontière en un espace de circulation dynamique.

Le troisième axe explore la dimension humaine et intellectuelle à travers une étude approfondie de la généalogie. Reconnaissant les déplacements des érudits entre Cordoue, Kairouan et Fès grâce à des outils numériques, cet ouvrage met en lumière les réseaux intellectuels qui constituent la trame, à la fois discrète et robuste, de cet espace intégré (Voir carte 17, p. 195).

Ce passage d'une perspective institutionnelle à une perspective socioculturelle révèle une volonté de définir l'Occident islamique comme un système de relations global, et non comme une simple proximité géographique. En conséquence, l'analyse se concentre sur plusieurs domaines clés, notamment la rivalité acharnée entre les Omeyyades et les Fatimides pour le contrôle de l'Afrique du Nord. L'auteur accorde une importance capitale à la construction du détroit de Gibraltar comme centre stratégique et au rôle de Fès en tant que capitale omeyyade. L'étude souligne également l'importance du commerce dominant avec les tribus berbères, le rôle central de l'or soudanais dans l'économie régionale et la diffusion de l'école de pensée malikite comme force culturelle unificatrice. Enfin, l'auteur souligne le mouvement intellectuel (les érudits) et la transmission des savoirs techniques et artistiques, illustrant l'émergence d’une culture « hispano-marocaine » partagée.

Le concept d’« Occident islamique », englobant l'Afrique du Nord et l'Andalousie, est une construction sémantique du XIX^e siècle, fruit des études coloniales, totalement étrangère au vocabulaire des auteurs médiévaux. Ce terme, rétrospectivement, impose une unité à une région qui n'a connu qu'une cohésion politique éphémère, notamment sous la dynastie almohade. L'auteur affirme que si la géographie physique, caractérisée par la proximité du détroit de Gibraltar comparée à un « fleuve » ou une « ruelle » (p. 7-8), facilite la communication, les sources médiévales mettent paradoxalement en lumière les différences : Al-Andalus est souvent associée à l’Europe ou au pays des Blancs, tandis que le Maghreb est perçu comme une terre barbare ou une périphérie lointaine, parfois méprisée par l'Orient abbasside qui la compare à une « queue d’oiseau » (p. 8-15).

L'écriture de l'histoire de la région est fragmentée et fortement influencée par les héritages idéologiques. En Espagne, le courant de la « continuité » a longtemps réduit Al-Andalus à une simple marge de l'histoire nationale, privilégiant une identité espagnole figée (p. 12-13). Parallèlement, la vision coloniale française a souvent relégué le Maghreb au statut de périphérie perpétuelle, incapable de progresser sans impulsion extérieure, qu'elle soit romaine, arabe ou européenne (p. 14). Malgré les apports des études postcoloniales et la connected history, les premiers siècles de l'islam (l'ère omeyyade) demeurent une période négligée par la recherche, souvent étudiée sous l'angle de la domination du centre sur la périphérie (p. 11, 16). Dès lors, le défi consiste à réinterpréter ces relations au-delà des modèles braudéliens ou eurocentriques afin de comprendre la formation réelle de cette région.

L'auteur propose de dépasser le modèle de Braudel, jugé trop rigide et centré sur des impulsions radiales allant du centre vers la périphérie, et d'adopter le concept de « réseau3 » (voir carte 21, p. 266). Cette approche privilégie les relations horizontales et les pôles (villes, ports, individus…) reliés par des interactions diverses, transcendant ainsi les frontières géographiques et politiques traditionnelles (p. 17-18). Le réseau est ici défini comme une construction intellectuelle visant à expliquer la structure spatiale de l'Occident islamique, où la ville et le port constituent des interfaces clés, notamment autour du Détroit (p. 19). L'analyse restitue aux acteurs (marchands, érudits, pèlerins…) le rôle moteur de ces dynamiques, redonnant ainsi aux habitants du Maghreb, souvent négligés, un sentiment d'initiative (p. 21). En combinant les diverses sources, l'auteur définit un « espace de vie » articulé autour de trois dimensions : politique, économique et culturelle (p. 22). Ce chevauchement révèle un espace impérial négocié sous l'égide de l'État omeyyade, un réseau commercial côtier intégré et un espace intellectuel partagé, organisé autour de voyages d'études (Rihla) entre des centres majeurs tels que Cordoue et Kairouan (p. 23-24).

Le début du siècle marque la fin d'une première phase de l’Occident islamique, caractérisée par la maturation de deux axes de convergence principaux :

Le premier, l'axe occidental, reliait Al-Andalus au nord du Maroc par le détroit de Gibraltar. Ce détroit, véritable pont stratégique, permit au califat de Cordoue d'organiser un espace impérial où les échanges scientifiques et économiques, notamment l'or transsaharien, compensaient la fragilité des liens politiques (p. 401-402). Cette organisation reposait sur une logique géographique ancienne, à l'instar de l'arc atlantique et de la mer d’Alboran4, avec un déplacement des centres de gravité vers de nouvelles métropoles comme Séville, Almería et Fès (p. 402).

Le second axe reliait le Levant andalou à l'Afrique du Nord, faisant de lui une porte d'entrée essentielle vers les centres de l'Orient islamique (p. 403). Malgré la rivalité politique entre Cordoue et Kairouan, les réseaux commerciaux demeurèrent remarquablement robustes, témoignant d'une unité culturelle et religieuse transcendant les divisions idéologiques (p. 405). 

À l'inverse, le Maghreb et les îles méditerranéennes apparaissent comme des régions périphériques moins documentées, bien que les réseaux kharijites aient assuré une certaine cohésion interne (p. 404). Finalement, cette période a jeté les bases structurelles de l'espace almohade, transformant les innovations médiévales en un système spatial cohérent et durable (p. 406).

Sans aucun doute, l’ouvrage propose une réévaluation précieuse des cadres nationaux modernes pour la compréhension de l'espace médiéval à travers le prisme des « réseaux » et des « zones de contact ». La méthodologie employée est rigoureuse, combinant l'analyse textuelle classique des sources historiques et les humanités numériques5 pour le traitement des données biographiques. On observe toutefois une tension méthodologique entre la volonté de déconstruire l'idéologie omeyyade et le recours inévitable aux sources souvent prédominantes de Cordoue. La critique du concept d’« art andalou » révèle une volonté de surpasser les modèles coloniaux obsolètes, même si l'attention portée à Cordoue occulte parfois les dynamiques internes des périphéries maghrébines moins documentées.

L'analyse met au jour un aspect important, souvent négligé, concernant le rôle des populations locales face aux structures impériales. L'auteur adopte une approche hiérarchique (califats, érudits et riches marchands), occultant les dynamiques sociales plus profondes et la résistance populaire qui n'étaient pas intégrées aux réseaux de pouvoir ou de savoir. Un silence entoure également les populations et minorités non musulmanes, dont le rôle dans la « cohésion » de cette région est occulté par des documents provenant principalement des élites urbaines. Ce biais documentaire, bien que reconnu par l'auteur, tend à normaliser l’hégémonie omeyyade en la présentant comme le principal moteur d'un processus d'assimilation qui aurait également pu résulter de stratégies de survie ou d’échanges informels non abordés théoriquement dans les sources.

L’auteur adopte une approche rétrospective-prospective, soulignant la cohésion de l'époque omeyyade à travers le succès ultérieur des Almoravides et des Almohades. Si cette approche met en lumière la continuité des structures spatiales, elle risque de tomber dans des écueils téléologiques6, en présentant ce siècle comme une simple préparation nécessaire à une future unification. L'utilisation du concept de « cercles du Détroit 7», emprunté à la théorie de Braudel, est efficace pour démontrer la flexibilité géographique, mais elle peut parfois occulter les ruptures brutales imposées par la conquête islamique. Ainsi, le texte oscille généralement entre déterminisme géographique (le Détroit comme pont naturel) et constructivisme politique (le projet de califat), sans toutefois trancher définitivement entre les deux dans la construction de l'identité régionale. Cette méthodologie repose sur une déconstruction archéologique des termes géographiques, révélant que le sens « non déclaré » de l'expression « Occident islamique » dissimule une volonté de normalisation impériale. Cette approche privilégie une critique sémantique rigoureuse, soulignant l'ironie historique des classifications spatiales : l'emploi par les Andalous du terme « rivage/rive ('idwa)8 » pour désigner le Maghreb révèle une perspective ethnocentrique et un sentiment d'aliénation, tandis que l'historiographie moderne recherche une unité artificielle (p. 9). L’approche objective, à travers la géographie culturelle, affirme que la mer, loin d'être une barrière, est un moyen de communication, mais que ces connexions n’effacent pas les frontières identitaires telles que perçues par les contemporains. Le texte met en évidence les limites du paradigme Wallerstein9-Braudel qui, en se concentrant sur les rapports de pouvoir centre-périphérie, ne parvient pas à saisir la dynamique spécifique de la Méditerranée islamique (p. 11-12).

Les recherchent démontrent que l’histoire d’Al-Andalus et du Maghreb a été prise en otage par les récits nationalistes espagnols et les préjugés coloniaux français. Le silence qui entoure les premiers siècles de l’Islam découle d’une perspective qui attribue systématiquement l'impulsion historique à l’Europe. L’auteur dénonce un déterminisme qui condamne le Maghreb à la « colonisabilité » ou à une dépendance historique (p. 14, 16). Sa critique souligne la nécessité de réécrire radicalement l'histoire de ces relations, en l’enrichissant de nouvelles données, grâce à une approche décentralisée qui redonne aux acteurs maghrébins leur capacité d'action, dépassant ainsi la perspective déformée de l'orientalisme traditionnel et des nationalismes européens. Cette méthodologie rompt avec la géographie historique traditionnelle en substituant à la « topologie » des réseaux la « topographie » des blocs régionaux. L’approche objective d'Armand Frémont10, fondée sur l’expérience vécue, pallie les lacunes des archives administratives en utilisant la subjectivité des sources médiévales comme un élément structurant, et non comme un biais (p. 22). Toutefois, une question demeure en suspens : l’auteur reconnaît un déséquilibre significatif dans les documents, qui favorisent l'Andalousie et qui, malgré ses précautions, peut conduire à une vision partiellement inégale, où le Maghreb est perçu à travers le prisme de Cordoue (p. 22). L’approche prosopographique (l’étude des trajectoires de vie) est ici centrale, permettant de passer de la perspective de long terme de Braudel à une perspective plus dynamique, à l’échelle du temps de la vie humaine ou de la décennie géopolitique (p. 21). L’objectif est de déconstruire l’idée d’une hégémonie andalouse unique au profit d’un « espace impérial négocié ». Cependant, l’application du concept de « réseau », emprunté à la sociologie contemporaine, à la période médiévale soulève des questions quant à la conscience qu’avaient les acteurs de ces systèmes. L’auteur assume ce risque exploratoire pour proposer une synthèse où culture, économie et politique ne sont pas des entités cloisonnées, mais des strates dont l’interaction définit la réalité historique de l’Occident islamique (p. 24).

À la lecture de la bibliographie de cet ouvrage, on constate la prépondérante d'universitaires espagnols, tels que Maribel Fierro, Alejandro García-San Juan et José Antonio González Alcantud, etc. En effet, la question d’Al-Andalus en Espagne ne se limite pas à une simple analyse historique ; elle touche avant tout à la construction identitaire des générations futures. Pour l'Espagne, l'Andalousie représente une « altérité interne » qu'il convient soit d'assimiler à l'identité moderne (comme le suggérait Américo Castro), soit de considérer comme une force étrangère intrusive (une thèse erronée défendue par Séraphine Vanjol). Cette préoccupation idéologique engendre en Espagne une recherche universitaire prolifique et bien financée. La présence d'universitaires anglo-saxons et français (Éric Calderwood, Gabriel Martínez-Gros et María Menocal, etc.) est également attendue. Ces auteurs abordent souvent l'Andalousie sous l'angle du multiculturalisme, du concept de « coexistence » ou des études postcoloniales. Dans ce contexte, ils abordent des questions telles que l'immigration, l'islamophobie et l'assimilation. De ce fait, la question s'est moins concentrée sur l'histoire des habitants du Maghreb ou du Moyen-Orient que sur la « représentation » de l'islam dans l'imaginaire occidental.

L’absence de voix maghrébines ou moyen-orientales dans ces listes bibliographiques s'explique par plusieurs facteurs structurels. Parmi ceux-ci figurent les institutions de recherche européennes
et américaines, ayant leurs normes d'édition et leurs propres langues. De nombreux chercheurs travaillant en arabe, demeurent absents des références internationales en raison des lacunes de la traduction. Par ailleurs, comme le souligne Abdelmalek Sayad usant du concept de « double absence », ces migrations historiques ont assisté à l’effacement de leur propre récit en raison du prisme occidental « orientaliste ». Alors que l’Occident réduit l’Andalousie à un processus d'administration, de gestion et d'archéologie méticuleuse, l’autre rive (le Maghreb) est souvent représentée par les acteurs et les populations qui y vivent à travers la « transmission organique et artistique ». La culture andalouse y persiste par la musique malouf, andalous et l'architecture urbaine, tout comme Jonathan Glaser l'explique à propos les transferts musicaux. Cette inclusivité culturelle signifie que l’identité se révèle par les pratiques socioculturelles et le vécu que par la déconstruction historique, contrairement à ce qui se passe avec les institutions européennes.

José Antonio González Alcantud11, spécialiste d’Al-Andalus, compare la production scientifique sur l’Andalousie en Espagne, en France et aux Etats-Unis. Il soutient que cette période historique est devenue un point central des débats sur le multiculturalisme et le postcolonialisme. En Espagne, l'Andalousie demeure une source de tensions et d'instabilité. La recherche universitaire a apporté des éclairages précieux, mais le récit national demeure partagé entre « maurophobie »12 traditionnelle, ancrée dans le mythe de la « Reconquista », et « maurophilie » libérale ou romantique comme c’est le cas de la France. Durant la période coloniale, l’administration, sous l’influence de Lyautey, a cherché à promouvoir une identité « hispano-mauresque » afin d’asseoir son pouvoir dans le monde islamique. Aujourd’hui, les questions en relation avec l’islamisme et l’immigration marginalisent l’Andalousie, la reléguant au rang d'altérité lointaine. Cependant, aux États-Unis, l'intérêt pour Al-Andalus est né avec Washington Irving et s'est structuré autour de l'école d'Américo Castro à Princeton. Cette situation a conduit le monde anglo-saxon à percevoir l’Espagne médiévale comme un laboratoire de la subalternité et les identités plurielles, renforçant ainsi l’impact de l’ouvrage d’Edward Said, « l’Orientalisme ».

L’ouvrage la rive d’en face, renouvelle notre compréhension de l’Occident islamique médiéval. Grâce à son approche novatrice et l’usage des concepts de réseau et le recours aux humanités numériques. Aurélien Montel libère cette région des contraintes idéologiques et nationalistes qui l'ont longtemps entravée. Ce livre, destiné aux chercheurs comme aux lecteurs passionnés, offre un cadre analytique dynamique pour les échanges culturels dans le cadre de la formation et de la coopération civilisationnelles.

Notes 

1 « La rive d’en face » est la plus visuelle et immédiate ; elle désigne ce que l’œil perçoit directement de l’autre côté de l’eau, dans un face-à-face géographique simple. « L’autre rive » est plus fonctionnelle et binaire : elle sépare le « ici » du
« là-bas », évoquant souvent un passage ou un changement de territoire. Enfin,
« la rive opposée » relève d'un registre plus formel ou technique ; elle souligne le contraste géométrique ou structurel entre deux bords.

En résumé : l’une se regarde, l'autre se traverse, la dernière se définit par opposition.

2 Devant la variété des transcriptions en latin du mot الأندلس (al-Andalus, al-Andalous…), nous avons préféré adopter la transcription existante dans le titre de l’ouvrage (Al-Andalus).

3 Dans la théorie des réseaux, un réseau est constitué de nœuds (points) et de liens (connexions). La rive d’en face n'est au départ qu'un point isolé. Elle devient compatible avec la notion de réseau dès qu'un franchissement (pont, bac, tunnel) est établi. Elle n'est plus alors un simple « bord », mais un connecteur qui permet au flux de circuler. Le concept de "réseau transversal" : Si l'on suit la pensée d'Armand Frémont sur l'espace vécu, la rive d'en face peut faire partie d'un réseau de proximité. Le réseau se définit souvent par sa capacité à surmonter la distance. La rive d'en face représente 1. La discontinuité : Le moment où le réseau linéaire (une route) s'arrête, 2 La connexion : Le point d'aboutissement d'un réseau immatériel (hertzien, vision directe).

4 La mer d'Alboran est la partie la plus occidentale de la mer Méditerranée. Elle constitue la "porte d'entrée" entre l'océan Atlantique et la Méditerranée, s'étendant du détroit de Gibraltar jusqu'à une ligne imaginaire reliant le cap de Gata (Espagne) au cap Fegalo (Algérie). C'est un espace géographique fascinant, tant par sa dynamique naturelle que par son importance géopolitique.

Le cap Figalo est un cap situé dans la wilaya d’Ain Témouchent, à environ 6 km à l'ouest de. Il marque la limite sud-est de la mer d’Alboran, mer la plus occidentale de la Méditerranée.

5 Les humanités numériques (ou Digital Humanities en anglais) représentent le point de rencontre entre les disciplines des sciences humaines et sociales et les outils informatiques. Loin d'être une simple numérisation de vieux livres, c'est une manière de transformer notre façon de chercher, d'analyser et de diffuser la culture. Il s'agit d'appliquer des méthodes de calcul et de traitement de données à des objets d'étude classiques (littérature, histoire, philosophie, arts). Cela se manifeste par :

- La fouille de textes (Text Mining) analyse des milliers de romans en quelques secondes pour repérer l'évolution d'un concept ou d'un style.

- La cartographie historique (SIG) visualiser l'évolution d'une ville ou des routes commerciales à travers les siècles sur des cartes interactives.

- La numérisation et l'archivage rend accessible le patrimoine mondial via des bibliothèques numériques intelligentes.

- La modélisation 3D reconstitue des sites archéologiques disparus pour mieux comprendre leur architecture.

6 Le téléologisme (ou plus couramment la téléologie, du grec telos signifiant
« fin » ou « but ») est une doctrine philosophique qui explique les phénomènes par la cause finale. En d'autres termes, c'est l'idée que les choses n'arrivent pas par pur hasard ou par simple mécanisme aveugle, mais qu'elles tendent vers un but précis.

7 L’expression « cercles du Détroit » fait généralement référence à un concept de géopolitique et d'urbanisme lié à la région du détroit de Gibraltar.

Il s'agit d'une vision stratégique qui perçoit l'espace séparant l'Espagne (Europe) du Maroc (Afrique) non pas comme une frontière infranchissable, mais comme un point de convergence formant des zones d'influence circulaires.

8 On reste dans la même zone géographique ! Le terme ‘Idwa (ou Adwa) est un mot arabe (عدوة) qui signifie littéralement « rive », « bord » ou « côté ». Dans l'histoire du Maghreb et de l’Andalousie, ce terme a une importance capitale pour désigner les deux côtes qui se font face de part et d'autre d'un bras d'eau (mer ou fleuve).

9 Immanuel Wallerstein (1930-2019) est le père de la célèbre théorie du système-monde. Son idée a été de dire : "N'étudiez pas les pays isolément, étudiez le monde comme un seul grand organisme économique."

10 Armand Frémont (1933-2019) est un géographe français, reconnu pour avoir révolutionné sa discipline par une approche sensible et humaine. Il est un théoricien majeur : l’« espace vécu ». Sa contribution la plus connue est l'invention du concept d'espace vécu, formalisé dans son ouvrage de référence La région, espace vécu (1976). Contrairement à la géographie classique qui se concentrait sur les données physiques et statistiques, Frémont a mis l'accent sur la manière dont les individus perçoivent, ressentent et s'approprient leurs environnements.

11 Voir : González Alcantud, J. A. (2024). L’Andalus vue par l’Espagne, la France et les États-Unis : Approche comparative. Turath, 2(2), 48-66.

12 La phobie des Maures.