Nous adoptons, dans la présente contribution, une posture réflexive à propos d’un ensemble de recherches en anthropologie conduites entre 2007 et 2014 et relevant de pratiques ethnographiques de terrain consacrées à l’organisation sociale et religieuse en Kabylie et à ses dynamiques récentes. L’essentiel de ces travaux s’inscrit dans le cadre de la préparation d’une thèse de doctorat (Bessah, 2019), en prolongement d’une recherche antérieure réalisée pour la rédaction d’un mémoire de magistère (Bessah, 2009)^[1]. D’autres projets de recherche, étroitement liés à ces axes, portent notamment sur l’engagement des jeunes dans les organisations de la société civile^[2], ainsi que sur l’étude des figures, des sites et des symboles religieux en Kabylie^[3].

Ces recherches ont porté sur les dynamiques sociales à l’œuvre dans plusieurs villages de Kabylie, en prenant pour point de départ l’espace de la collectivité et en mettant l’accent sur le lien social dans sa double dimension, politique et religieuse. Cette approche s’est appuyée sur l’analyse des institutions communautaires et religieuses traditionnelles, en particulier, la tajmaɛtet la zawiya. Nos travaux se sont attachés à saisir les dynamismes et les mutations profondes des communautés villageoises en Kabylie, à travers l’étude des transformations affectant la composition et le fonctionnement interne de ces structures dites « traditionnelles », qui demeurent actives malgré les processus de modernisation en cours^[4]. Il s’agissait plus précisément d’examiner, dans une perspective historique, les modalités selon lesquelles s’articulent les relations entre ces institutions et la société locale, la manière dont les transformations sociales se répercutent sur leur fonctionnement, ainsi que le rôle qu’elles jouent dans les mutations contemporaines de la région. L’objectif principal était ainsi de mettre au jour les dynamiques inhérentes aux rapports sociaux entre villageois, tels qu’ils se déploient au sein de ces institutions.

Pour répondre à ces interrogations, notre démarche articule les perspectives de l’anthropologie et de l’histoire, en combinant une problématique générale avec un dispositif d’enquête singulier (Berger, 2004, p. 71), adossé à une approche théorique inspirée de la perspective critique et dynamique développée par Balandier (1986). Cette posture permet de dépasser les clivages opposant les partisans de ce que Bloch désignait comme les « deux intégrismes » : d’une part, ceux qui remettent en cause l’écriture ethnographique classique au motif de son supposé manque de rigueur scientifique ; d’autre part, ceux qui plaident pour une anthropologie d’inspiration cognitiviste, privilégiant des méthodes expérimentales présentées comme plus scientifiques. Ces positions tendent toutefois à occulter le caractère fondamentalement hybride de l’anthropologie (Bloch, 1995, p. 45-47), l’hétérogénéité de son champ d’étude (Godelier, 1996, p. 83) ainsi que son éclectisme méthodologique (Olivier de Sardan, 2021).

Nos recherches reposent sur un principe méthodologique et épistémologique central en anthropologie : l’articulation étroite entre l’enquête de terrain et la réflexion théorique, conformément à la perspective initiée par Malinowski (1963). La recherche anthropologique se fonde ainsi sur un va-et-vient constant entre les faits ethnographiques et leur élaboration conceptuelle, chacun contribuant à l’enrichissement de l’autre. Les données empiriques constituent le socle des constructions théoriques, lesquelles procèdent d’une analyse rationnelle et méthodique des faits observés (Lombard, 1965, p. 7). Toutefois, si la théorie ne saurait être plaquée sur le terrain, elle demeure une ressource indispensable pour orienter l’observation et structurer les démarches analytiques, dans une dynamique dialectique entre empirisme et théorisation (Bloch, 1995).

La présente contribution est structurée en deux grandes sections. La première présente les fondements épistémologiques, théoriques et conceptuels de la démarche interdisciplinaire adoptée, fondée sur l’articulation des apports de l’anthropologie et de l’histoire (Kilani, 2009, p. 261-270). La seconde section propose un retour réflexif sur les enjeux et les défis méthodologiques liés à l’expérience de recherche ethnographique menée sur le terrain.

L’approche dynamique : repères épistémologiques, théoriques et conceptuels

Nos recherches ont en commun la volonté de comprendre les dynamiques récentes à partir de terrains localisés. Cette approche, déjà largement mise en perspective dans plusieurs travaux socio-anthropologiques que nous citerons plus loin, prend également en compte la dimension dynamique des faits étudiés. Elle repose sur l’articulation des perspectives historiques et anthropologiques permettant d’analyser les processus sociaux dans leur profondeur temporelle et contextuelle.

Anthropologie et histoire : l’interdisciplinarité en question

Après une longue période marquée par une répartition des sociétés humaines et des objets entre l’anthropologie (sociétés dites « primitives ») et l’histoire (sociétés « modernes »), le renouvellement interne de ces deux disciplines des sciences sociales a conduit à un rapprochement progressif, puis spectaculaire, à partir de la deuxième moitié du XX^e siècle. Dans le prolongement du courant diffusionniste, qui a le double mérite d’avoir dénoncé l’idée de sociétés sans histoire et d’avoir mis en évidence l’importance de la signification anthropologique des contacts entre les sociétés (Géraud, Léservoisier et Pottier, 2002, p. 125), cette séparation stricte des terrains et des objets de recherche a été progressivement remise en cause. Celle-cia été portée aussi par l’histoire, qui, dès les années 1920, a redéfini son champ, ses thématiques de recherche et ses approches sous l’impulsion de l’école des Annales en France et de la revue qui lui est associée. Elle s’est ensuite renforcée en anthropologie à travers sa conversion vers l’étude des sociétés modernes (Kilani, 1992, p. 103-109). Avec le début de la seconde moitié du XX^e siècle, les travaux anthropologiques d’orientation historique se multiplient, notamment en Grande-Bretagne et en France (Gluckman, 1963 ; Lombart, 1965 ; Balandier, 1971 ; Leach, 1972 ; Godelier, 1996 et Kilani, 2009). Une révolution qui réjouissait Lévi-Strauss pour qui « l’un des aspects les plus originaux de l’évolution des sciences humaines en France tient aux rapports étroits qui se sont noués entre l’ethnologie et l’histoire » (1983, p. 1217). Godelier considère, pour sa part, que le dialogue et la collaboration des anthropologues avec les historiens constitue une force nouvelle, riche d’avenir dans le travail permanent et nécessaire de la déconstruction-reconstruction de l’anthropologie (1996, p. 93). Plus récemment, des essais critiques ont réaffirmé « la nécessité de ramener l’anthropologie dans le giron des sciences historiques » (Bensa, 2006). Cette orientation dynamique, portée par des anthropologues et des sociologues issus de traditions diverses, tend à abolir aussi les frontières classiques entre la sociologie et l’anthropologie, en donnant lieu à l’émergence d’une socio-anthropologie du changement social définit comme étant « l’étude multidimensionnelle de groupes sociaux contemporains et leurs interactions, dans une perspective diachronique, et combinant l’analyse des pratiques et celle des représentations » (Olivier de Sardan, 1995, p. 10).

L’approche dynamique a rapidement exercé une influence notable sur de nombreux socio-anthropologues et historiens travaillant sur les espaces maghrébins (Marouf, 1980 ; Yacine, 1987 ; Geertz, 1992 ; Colonna, 1995 ; Bellil, 1999 ; Tillion, 2000 ; Chaulet, 2002 ; Salhi, 2004, Mahé, 2005 ; Assam, 2014 et Guignard, 2025).

L’orientation historique de notre approche repose sur la méthode comparativeque Copans (1996) considère comme le moteur même de l’anthropologie. Dans cette perspective, le développement de la socio-anthropologie dépend largement du recours à des analyses comparatives rigoureuses, rendues possibles par la production de matériaux de terrain compatibles, comme le souligne Olivier de Sardan (1995, p. 11).

La méthode comparative permet ainsi de mettre en évidence à la fois les permanences et les recompositions des institutions villageoises étudiées. À cet effet, nous disposons d’un corpus d’études ethnographiques datant du XIX^e siècle, produites dans le cadre de l’ethnologie coloniale^[5]. Ces travaux offrent la possibilité de restituer les grands traits de l’organisation sociale et religieuse en Kabylie à l’aube de la conquête coloniale française, tout en autorisant une analyser plus fine des mutations en cours en procédant par la confrontation des données contemporaines à ces sources anciennes.

Par ailleurs, l’analyse des dynamiques villageoises en Kabylie, largement documentées dans la littérature récente, s’est intensifiée en ce début du XXI^e siècle du XXI^e siècle dans de nombreuses enquêtes ethnographiques consacrées aux institutions villageoises (Kinzi, 1998 ; Hadibi, 2002 ; Mahé, 2005 ; Scheele, 2008 ; Assam, 2014 ; Ouldfella, 2022 ; Roberts, 2023, etc.). Il convient également de souligner l’apport des monographies villageoises réalisées par les étudiants des départements de Langue et culture amazighes des universités de Tizi Ouzou et de Bejaia (Assam, 2013 ; Kinzi, 2020 et Ouldfella, 2025), ainsi que celui des mémoires et thèses produits au sein de l’école doctorale en Anthropologie, créée en 2006^[6].

Ces études qui ont contribué de manière significative à l’enrichissement des connaissances sur la Kabylie, mettent en évidence à la fois la permanence des organisations villageoises, l’ampleur des recompositions et des changements qui les affectent, ainsi que la complexité et la diversité des dynamiques sociales à l’œuvre. Elles permettent ainsi de situer avec davantage de précision les mutations observées dans les villages étudiés et de mettre en lumière leurs dynamiques spécifiques, à partir de cas déjà documentés dans d’autres villages de Kabylie.

Afin que chaque enquête fasse émerger de nouveaux éléments de comparaison, il est nécessaire de respecter un principe méthodologique fondamental : déterminer la nature des faits observés en allant au-delà des apparences de la réalité sociale. La compréhension de cette réalité profonde permet de saisir le décalage entre les formes apparentes ou superficielles de la réalité et la réalité elle-même (Lombard, 1965, p. 8). C’est dans cette perspective que s’inscrit l’approche critique telle que définie par Balandier (1986, p. 6-7).

L’analyse des transformations des institutions villageoises exige, pour être appréhendées dans toute sa complexité, le recours à l’analyse de données variées (témoignages, observations, photographies et documents d’archives). Cette démarche s’avère particulièrement pertinente pour l’étude des deux institutions qui retiennent notre attention (tajmaɛt et zawiya), lesquelles nécessitent un croisement constant de sources multiples. Quelques exemples permettront d’en illustrer la portée.

Pour appréhender les mutations de tajmaɛt, il est indispensable d’analyser le contenu des réglementations coutumières villageoises^[7], lesquelles révèlent des transformations que l’observation directe et les témoignages ne révèlent pas toujours (Kinzi, 1998 ; Bessah, 2009 ; Assam, 2017). Les recherches de terrain menées dans la région des Ath Idjer ont permis de collecter une vingtaine de textes de réglementations coutumières concernant treize villages, couvrant une période allant de 1980 à 2024. Ces documents sont majoritairement rédigés en langue française, à l’exception d’un texte manuscrit en arabe accompagné d’une traduction française, ainsi que d’un autre texte partiellement rédigé en arabe. Ces sources offrent deux perspectives d’analyse complémentaires. La première consiste à relever les similitudes et les différences entre les cas étudiés. La seconde, plus déterminante, permet une comparaison diachronique à partir de textes produits sur près de quatre décennies. Ce travail, amorcé dans le cadre de notre thèse (Bessah, 2019), se poursuit aujourd’hui à travers la rédaction d’un ouvrage consacré à la dynamique des réglementations coutumières en Kabylie. Afin de comprendre pleinement les modes de formation et d’exécution de ces réglementations, il est nécessaire de confronter ces textes à d’autres sources ethnographiques, notamment les observations et les entretiens. Cette mise en perspective permet de mettre en lumière les réalités et les mécanismes ayant contribué à l’élaboration des textes, ainsi que les écarts éventuels entre leur portée normative et leur application effective dans les pratiques villageoises.

L’étude des zawiyas mobilise une pluralité des sources d’informations (entretiens, récits de vies, récits légendaires, poésies populaires, photographies et archives), dont le croisement permet d’appréhender les transformations à l’œuvre, tant endogènes (au sein des zawiyas) qu’exogènes (à l’échelle de la société locale). Cette démarche repose sur l’articulation des approches synchronique et diachronique et met en évidence la manière dont les enjeux du passé éclairent certains aspects du fonctionnement contemporain de ces institutions. L’histoire apparaît ainsi indispensable, non seulement pour comprendre le présent sociologique (Colonna, 1995, Salhi, 2004), mais aussi pour renforcer le regard éloigné qui permet de mieux déchiffrer et évaluer les logiques sociales actuelles (Kilani, 2009, p. 161-162). À titre d’exemple, l’ethnographie historique de la zawiya Uqari, à Guenzet, montre comment le réformisme^[8] influence concrètement les représentations et les pratiques dites « traditionnelles » de la sainteté. Elle met également en lumière les modalités par lesquelles l’État intègre les institutions religieuses locales au culte officiel et cherche à encadrer l’islam algérien, notamment à la suite de l’essor de l’islamisme politique, à travers la réorientation de l’enseignement religieux (Bessah, 2025).

Cet exemple illustre un autre axe théorique et épistémologique central de notre approche : les imbrications entre le local et le global, ainsi que la dialectique qui articule ces deux niveaux de la réalité sociale.

Nouvelle articulation du local (dedans) et du global (dehors) : vers une anthropologie « multi-sites »

Dans cette démarche de réintroduction de la dimension historique dans la construction et l’étude des objets anthropologiques, l’histoire « doit apparaitre comme le cadre dans lequel s’est déployé et se déploie toujours la dynamique de l’échange entre les deux niveaux du local et du global, du particulier et du général » (Kilani, 2009, p. 261). L’analyse des processus de changement des institutions villageoises étudiées sont inséparables des dynamiques plus larges qui marquent la société aux niveaux local, national et global. Dans ce sens, ces institutions peuvent être considérées comme des révélateurs des mutations sociales à plusieurs échelles. L’une des manières de saisir l’impact du global à partir du local consiste à étudier l’impact de la modernisation sur les dimensions politiques et religieuses de la vie sociale locale, en observant les nouvelles modalités de relations qui se mettent en place et en analysant les processus d’adaptation mises en œuvre par les acteurs pour capter et approprier ces transformations (Bessah, 2019). Dans ce contexte, les acteurs villageois peuvent à la fois jouer un rôle de premier plan au niveau local (au sein des institutions villageoises) et participer à la gestion des collectivités locales^[9], voir des instances au niveau national. Une réalité qui nous conduit, en reprenant les termes d’Abélès (2008, p. 133), à nous interroger sur « l’articulation des espaces politiques ».

Une autre perspective analytique consiste à examiner le rapport entre l’émigration, envisagée comme un fait sociologique majeur, et le dynamisme remarquable des organisations communautaires et associatives engagées dans le développement local. Ce dynamisme repose largement sur les liens qui se tissent entre les villageois demeurés sur place et les émigrés. Ces derniers constituants des acteurs essentiels des projets de développement (Bessah, 2015). Cette approche nous a conduits, en complément à l’ethnographie in situ des organisations villageoises, à étendre notre enquête aux organisations communautaires des émigrés établis en France^[10] et au Canada^[11]. De la même manière, nos recherches de terrain consacrées aux zawiyas nous ont conduits à mener des investigations en dehors des régions initialement étudiées. Nous avons ainsi entrepris des enquêtes complémentaires à Alger, notamment auprès de membres des familles d’anciens shuyukh de zawiyas.

Ainsi, prendre en profondeur la globalisation implique une variation des terrains d’enquêtes afin de saisir la dynamique des mobilités qui caractérise la réalité sociale contemporaineet de reconstruire ce système de rapports qui s’instaure entre l’intérieur et l’extérieur. C’est dans cette perspective que s’inscrivent les études « multi-sites », telles que promues par Marcus dans un contexte où « les situations locales renvoient sans cesse à un univers global dont nous sommes les uns et les autres également partie prenante » (Abélès, 2008, p. 101-102). L’ethnographie permet ainsi d’accéder à l’expérience quotidienne de la globalisation en prenant en considération trois éléments complémentaires : « l’influence des forces externes sur la vie locale, les connexions existantes entre différents lieux, les représentations qui façonnent le quotidien et qui s’alimentent au global » (Abélès, 2008, p. 94).

Enfin, pour rendre compte des rapports qui s’instaurent entre l’intérieur et l’extérieur des sociétés, il apparait nécessaire d’adopter un modèle d’analyse fondé sur la prise en compte d’une double dynamique. La première relève du « dedans », en tant que processus produit de l’intérieur. La seconde procède du « dehors », souvent imposée de l’extérieur, comme ce fut, par exemple, dans les situations coloniales. Si la dynamique du dehors est susceptible d’infléchir et de transformer celle du dedans, la dynamique sociale ne peut néanmoins être appréhendée qu’à partir des « dynamismes inhérents aux systèmes de différences constitutifs des sociétés » (Balandier, 1986, p. 17). Autrement dit, il existe fréquemment une dynamique interne capable d’intégrer, de réinterpréter et de réapproprier les influences externes, dans la mesure où les sociétés disposent des ressources propres et où les acteurs sociaux sont en mesure de produire des réalités sociales situées dans les contextes qu’ils habitent. Inversement, aucune société ne saurait être définie ou déterminée exclusivement par ses caractéristiques internes. Ces logiques contribuent à se rendre compte de l’hétérogénéité croissante des modes internes d’organisation et de fonctionnement des institutions villageoises, largement mise en évidence par les travaux récents.

Cette perspective dialectique ne se limite pas à l’analyse des formes de dynamique sociale ; elle permet également de remettre en question les visions dualistes et binaires, telles que l’opposition tradition/modernité qui ont longtemps marquées les analyses anthropologiques.

La dialectique tradition/modernité

L’approche dynamique de Balandier offre un point de départ pertinent pour une lecture renouvelée des enjeux du changement social dans des contextes particulièrement mouvants, comme il le souligne lui-même. Son apport majeur réside dans la récusation de l’opposition entre tradition et modernité (1967, p. 17-217), au profit d’une approche dialectique articulant forces de rupture et de continuité. Il insiste sur le fait que le traditionalisme ne peut se réduire à une simple attitude de conformité, ni la modernité à une dynamique exclusive de changement. Ainsi, pour reprendre l’une des expressions de Balandier, « la tradition n’est pas radicalement incompatible avec le changement, pas plus que la modernité avec une certaine continuité » (1986, p. 107). Ainsi, les institutions villageoises étudiées (tajmaɛt et zawiya) témoignent de dynamiques de transformation marquées par l’adoption de modes de fonctionnement et de gestion inspirés de la modernité, sans pour autant rompre avec les référents traditionnels.

Dans le cas de la tajmaɛt, l’organisation observée dans certains villages repose sur une structuration en multiples commissions spécialisées, caractérisée par une répartition minutieuse des rôles et des tâches au sein de chaque composante. Toutefois, cette nouvelle configuration n’exclut pas la persistance de la fonction de tammen, qui renvoie historiquement aux représentants des familles. Dès lors, des données de terrain de premières mains recueillies dans plusieurs villages montrent que les innovations introduites au sein de la tajmaɛt n’ont pas entrainé l’effacement de l’organisation ancienne ; elles ont plutôt contribué à son adaptation, tout en réactivant certains schémas traditionnels (Bessah, 2019, p. 238-248). Les notions de « modernisation » et de « retraditionnalisation » (Salhi, 1999) permettent de synthétiser ces processus, lesquels ne correspondent pas nécessairement à un schéma récurent et linéaire de la dynamique structurelle de la tajmaɛt. Cette lecture complexe conduit à nuancer l’analyse proposée par Kinzi (2021), fondée sur « un parallélisme entre la tajmaɛt (comme structure traditionnelle) et le comité du village (comme structure moderne et récente) ». Cette analyse tend à s’éloigner de l’approche dialectique développée par Balandier (1986) et ne rend pas compte des processus de changements observés dans les milieux villageois étudiés, lesquels confirment précisément cette dynamique dialectique (Bessah, 2019, p. 238-248).

Des processus analogues caractérisent les dynamiques de transformation des zawiyas étudiées. Ainsi, le mode d’apprentissage du Coran au sein de la zawiya de Sidi Amar Welhadj demeure conforme aux pratiques traditionnellement en vigueur dans les zawiyas et les écoles coraniques, notamment à travers l’usage de la planchette (lawḥ) et de l’ancre (smax). En revanche, les modalités d’organisation et de gestion de cette institution tendent à se rapprocher du système d’enseignement moderne, comme l’illustre l’instauration d’un certificat de mémorisation du Coran se substituant aux ijazāt traditionnelles (Bessah, 2019, p. 175-176). Un autre exemple concerne le fonctionnement plus modernisé de la zawiya Uqari, constituée en 2009 sous la forme d’une association, sans pour autant rompre avec les référents traditionnels, dans la mesure où l’agent de la zawiya (ūkil)^[12] demeure le principal responsable de sa gestion (Bessah, 2025). Ces reconfigurations témoignent, une fois encore, d’une logique d’articulation entre innovations institutionnelles et continuité des formes traditionnelles.

L’analyse des processus qui façonnent ces « modes d’organisations mixtes » (Salhi, 1999, p. 40), permet de mieux appréhender « la dynamique complexe entre tradition et modernité » (Balandier, 1986, p. 211), dynamique souvent traversée de contradictions, d’oppositions, voire de conflits.

Les conflits dans la dynamique sociale

L’étude et l’analyse des conflits sociaux ont attiré l’attention des sociologues et des anthropologues dès la fondation de leurs disciplines (Bulle et Arragoni, 2021, p. 33-79). Cependant, c’est au courant de l’anthropologie dynamique que l’on doit le renouvellement des approches, avec notamment la prise en considération du contradictoire, du conflictuel, de l’approximatif et du relationnel externe dans l’étude de la dynamique sociale. Les études dynamiques se démarquent de la tradition Durkheimienne, selon laquelle les sociétés confrontées à des conflits et des fractures internes conduisant à des changements rapides sont soupçonnées d’ « anomie » et de « décadence pathologiques ». Elles remettent aussi en cause les approches fonctionnalistes et structuralistes qui ont porté l’attention sur ce qui fonctionne et demeure stable, sans prendre en compte les dysfonctionnements et les désordres. Ces études ont montré que, concrètement, les conflits et les dysfonctionnements sont inhérents à tout système social et qu’ils ne représentent pas seulement des phénomènes de déstructuration, mais également des facteurs susceptibles de favoriser l’intégration sociale (Balandier, 1986, p. 31-36). Autrement dit, les conséquences du conflit sont ambivalentes : « il peut avoir un instrument de renforcement de la solidarité à un niveau donné et avoir, à un niveau différent, un effet contraire » (Lombard, 1965, p. 520).

L’une des tâches les plus ardues dans l’étude des dynamiques sociales consiste à analyser et à comprendre les formes de conflits les plus discrètes ou les plus quotidiennes au sein des systèmes sociaux, en identifiant les manifestations, les causes profondes et les conséquences. Cette entreprise, longtemps négligée par les sociologues et les historiens, revêt une importance particulière autant que l’étude des conflits de grande extension (Balandier, 1986, p. 32). Les recherches centrées sur les conflits ordinaires offrent en effet des clés de compréhension précieuses pour appréhender des situations plus complexes et pour éclairer certains enjeux globaux. C’est dans cette perspective que s’inscrit l’approche anthropologique qui « tente d’analyser la logique et la transformation des rapports sociaux propres aux unités locales, en même temps qu’elle essaye d’expliquer la logique complexe du monde qui les entoure » (Kilani, 1992, p. 34).

Ainsi, si l’on admet qu’il est rare qu’une double communauté religieuse coexiste au sein d’une seule région de dimension restreinte (Lombard, 1965, p. 527), l’étude de communautés villageoises où vivent ensemble deux confessions, musulmane et chrétienne, constitue un cas social singulier. Une telle situation offre un cadre d’observation privilégié pour comprendre les enjeux de transformation sociale, tant à l’échelle locale que globale. L’analyse des dynamiques religieuses et des tensions qui en résultent dans deux villages de la région Ath Idjer, au tournant du siècle, met en évidence le rôle paradoxal du conflit dans la consolidation de la cohésion communautaire. Loin d’avoir des conséquences négatives, ces conflits ont, au contraire, contribués au renforcement de l’unité des deux groupes villageois. Ce phénomène s’explique principalement par la mobilisation de la tajmaɛt, ainsi que par l’implication des villageois désireux de préserver l’ordre social et la cohésion communautaire. La comparaison de ces deux premiers cas avec deux autres villages confrontés à des situations conflictuelles de nature différente permet de dégager une distinction essentielle quant aux effets sociaux du conflit. Les conflits ayant des conséquences négatives sur la cohésion villageoise sont ceux qui engagent des groupes majoritaires ; à l’inverse, les tensions engageant des groupes minoritaires apparaissent davantage susceptibles de jouer un rôle positif. Cette différence s’explique par le fait que l’institution de la tajmaɛt dispose d’une marge d’intervention suffisante pour imposer une décision orientée vers l’apaisement, voire l’élimination des tensions, y compris dans des situations où une partie minoritaire de villageois ne manifeste pas une adhésion à la décision adoptée. Dans les deux premiers cas, la tajmaɛt s’affirme comme une instance centrale de régulation sociale, dotée d’une légitimité symbolique et jouant un rôle déterminant dans le maintien de l’ordre social (Bessah, 2019, p. 257-288).

Expériences de terrain ethnographique : enjeux et défis

Le principal point commun des travaux relevant de la sociologie et de l’anthropologie dynamique réside dans l’importance accordée aux enquêtes empiriques, auxquelles leurs auteurs demeurent fortement attachés (Géraud, Léservoisier et Pottier, 2002, p. 156). Les recherches de terrain occupent ainsi une place centrale dans ces approches, fondées sur l’immersion prolongées des chercheurs au sein des groupements sociaux étudiés.

Cette réflexion vise à interroger les conditions et les enjeux de cette immersion dans le cadre de nos enquêtes ethnographiques menées, d’une part, auprès d’institutions à dominante masculine et, d’autre part, en milieux familiers, relevant de ce que l’on désigne habituellement par « l’anthropologie du proche » (Abélès ; Rogers, 1992).

Enquêter en milieu masculin

La position d’une femme ethnographe enquêtant sur des espaces et des institutions à dominante masculine constitue une situation méthodologique et épistémologique qui mérite d’être interrogée. Cette réflexion s’amorce dès l’étape fondatrice de tout projet de recherche : le choix du sujet. Pourquoi, en effet, s’engager à choisir d’étudier des institutions exclusivement masculines alors que la conduite d’une enquête anthropologique suppose une immersion prolongée dans des espaces a priori peu accessibles aux femmes ? La réponse à cette interrogation contribue à nourrir la réflexion autour de notre thématique de recherche et permet de rappeler la pluralité des espaces d’action de ces institutions, qui ne sont ni totalement ni durablement fermés aux femmes. Elle invite ainsi à dépasser les stéréotypes qui cantonnent la femme kabyle aux seuls espaces domestiques (la maison, le potager ou la fontaine). Sans prétendre aborder une quelconque émancipation de la femme kabyle au sein d’une société patriarcale (Yacine, 1993 ; Lacoste-Dujardin, 2008) marquée par la domination masculine (Bourdieu, 1998) et une division sexuée des tâches, l’analyse qui suit vise plutôt à mettre en perspective la manière dont les recompositions du lien social et les reconfigurations des espaces villageois transforment en profondeur les modes d’accès des femmes aux espaces publics villageois.

Ces transformations contribuent à montrer que les voies d’accès au terrain ne sont pas toutes closes, même lorsque le sexe du chercheur ne correspond pas à celui, majoritaire, des acteurs étudiés. Des ajustements méthodologiques demeurent possibles et permettent l’observation de situations qui paraissent inaccessibles. La difficulté apparente à approcher ces institutions, qui avait suscité au début de la recherche un certain flottement quant au choix de l’objet, s’est ainsi progressivement estompée au cours du travail de terrain.

Longtemps exclues des instances de gestion villageoises (tajmaɛt) et de l’enseignement coranique (zawiya), les femmes ont été maintenues en marge des processus de décision collective, ces institutions étant historiquement réservées aux hommes. L’ouverture politique consécutive aux mouvements de contestation des années 1980 et l’ouverture associative amorcée au début des années 1990 ont certes favorisé l’émergence d’un tissu associatif dynamique, notamment dans le cadre du mouvement culturel berbère ; toutefois, au cours de cette période, le tissu associatif féminin, essentiellement urbain, ainsi que les femmes engagées dans ce mouvement sont demeurées invisibles (Razulo, 2022).

Un changement significatif s’opère au cours de la deuxième décennie du XXI^e siècle, avec l’essor d’un mouvement associatif à la fois écologique et féminin. Dans certaines régions, comme les Ath Idjer, le nombre d’associations écologique passe d’une seule en 2008 à vingt en 2015. Plusieurs de ces associations sont initiées et dirigées par des femmes, notamment autour des questions d’hygiène et d’environnement. Par la suite, la création de la première association féminine en 2012 constitue une étape majeure, ce modèle se diffusant rapidement dans d’autres villages par la fondation de nouvelles associations de femmes, désignées localement sous l’appellation Tidukla n tlawin n taddart^[13]. Par ailleurs, l’adoption, à la même année, par le parlement algérien de la loi sur les quotas, dite « loi organique fixant les modalités augmentant les chances d’accès de la femme à la représentation dans les assemblées élues » (Benzenine, 2013), favorise l’élection de femmes au sein des Assemblées populaires communales, certaines étant issues du mouvement associatif féminin (Bessah, 2019, p. 311-319).

Si les instances villageoises traditionnelles restent majoritairement masculines, on observe néanmoins une ouverture relative des espaces publics. La cohabitation spatiale entre comités de villages et associations féminines favorise des interactions accrues et une prise en compte ponctuelle des avis des femmes dans certaines affaires villageoises.

Dans ce contexte de recomposition progressive des espaces publics villageois, plusieurs entretiens menés dans le cadre de nos enquêtes de terrain ont pu se dérouler au sein même des sièges des comités de villages et des associations, contribuant ainsi de manière significative à l’enrichissement des matériaux ethnographiques. Au-delà des témoignages recueillis, cette présence sur place a également permis l’accès à certaines archives locales (réglementations coutumières, bilans budgétaires, données statistiques, etc.) dont quelques documents ont pu être consulté et copiés avec l’autorisation des enquêtés.

Par ailleurs, l’organisation de focus groups dans plusieurs villages a permis de compléter et de clarifier les entretiens individuels, voire de reconstituer certaines situations sociales échappant à l’observation directe, notamment celles se déroulant au sein des assemblées générales, qui demeurent inaccessibles aux femmes. Ces dispositifs collectifs ont réuni différentes catégories d’acteurs villageois, offrant ainsi un cadre d’analyse privilégié des rapports sociaux à l’œuvre : entre les jeunes et les anciens, membres de tajmaɛt et acteurs associatifs, hommes et femmes, résidents du village et émigrés. À titre d’illustration, un premier focus group conduit en 2008, puis un autre plus récents en 2023^[14], menés sur plusieurs heures, ont permis de saisir la diversité des positions, points de vue et des antagonismes structurant la vie villageoise.

Ces entretiens collectifs ont contribué à restituer des réalités sociales et des dynamiques relationnelles évoquées lors des entretiens individuels, mais difficile à observer empiriquement. Enfin, la présence prolongée sur le terrain, à l’occasion de divers événements sociaux et culturels (timecret, Yennayer, Fêtes villageoises, célébrations religieuses, festivals, cafés littéraires et compagnes électorales) a permis d’approfondir l’analyse par l’observation directe des pratiques, des interactions et des modes de participation des acteurs locaux, éclairant ainsi concrètement les transformations des espaces publics et des rapports sociaux entre les villageois.

Les expériences présentées ci-dessus ne visent ni à démontrer une capacité particulière à moduler le terrain afin d’accéder à des informations inaccessibles à d’autres chercheurs, ni à nier l’existence des limites inhérentes au terrain et aux données recueillis. Elles ont plutôt pour objectif de montrer que la quête de données justifie l’élaboration empirique de stratégies de recherche, fondées sur l’exploration des alternatives offertes sur le terrain, à condition, bien entendu, de ne pas porter préjudice aux personnes enquêtées^[15]. Réfléchir à ces « dispositions prises lors des enquêtes » permet ainsi d’apporter une contribution scientifique rigoureuse (Malinowski, 1963, p. 58), en abordant notamment ce que les chercheurs ont coutume d’appeler les « secrets de cuisine ».

Enquêter près de chez soi

La seconde dimension mise en lumière par ce retour réflexif concerne l’enquête anthropologique menée au sein de sa propre société ou dans un espace social proche. Cette orientation s’inscrit dans une démarche critique visant à interroger les cadres épistémologiques et cognitifs qui ont longtemps structurés les recherches sur « l’exotisme » et « l’altérité », centrées sur l’étude d’un « Autre » radicalement différent et fantasmé (Bensa, 2006). Elle invite, au contraire, à construire l’altérité de son objet proche, en s’inscrivant « dans le prolongement d’une tradition où la mise à distance, le regard éloigné sont constitutifs du travail de l’ethnologue » (Abélès et Rogers, 1992, p. 8). Cette exigence de mise à distance et de décentrement du regard s’impose aussi bien dans l’étude des terrains dits lointain que dans celle des terrains proches, dans la mesure où, dans les deux cas, l’anthropologue est tenu de soumettre ses interprétations à un examen critique permanent. Si les conditions méthodologiques et épistémologiques nécessaires à la construction de ce regard réflexif ont fait l’objet d’analyses approfondies dans le champ de l’anthropologie du proche en Occident depuis un peu plus d’un demi-siècle, elles demeurent encore insuffisamment explorées dans le cadre de l’anthropologie dite « indigène », telle qu’elle se développe aujourd’hui au sein des sociétés qui ont constitué, pendant près d’un siècle, les terrains privilégiés de la discipline anthropologique.

Si l’accès au terrain et l’établissement des contacts avec les interlocuteurs sont généralement facilités dans un contexte de proximité, la construction de l’objet d’étude se révèle en revanche plus complexe lorsque le chercheur évolue dans un milieu qui lui est familier. Ce retour réflexif vise à mettre en évidences certaines postures méthodologiques propices à la collecte des données, ainsi que d’autres qui ont permis d’instaurer une distance à l’égard de présupposés liés à des réalités ou à des groupes proches du chercheur.

Tout d’abord, la proximité avec le terrain, fondée sur une connaissance approfondie de plusieurs entités villageoises, a permis d’appréhender avec davantage de précision les éléments constitutifs d’une description empirique du territoire et de ses habitants. À l’inverse, le fait de résider en dehors de la région étudié a instauré une certaine distance analytique indispensable à la construction de l’objet de recherche et à l’élaboration de questionnements pertinents autour des thématiques abordées. Cette position a été consolidée par des séjours réguliers sur le terrain, spécifiquement consacrés à la collecte des données ethnographiques nécessaires à la compréhension des réalités villageoises étudiées. Une telle posture se distingue de celle de l’anthropologie classique, laquelle privilégie traditionnellement la mise à distance par l’enquête menée sur des terrains géographiquement et culturellement éloignés. Notre démarche vise, au contraire, à construire cette distance à travers un éloignement temporaire d’un terrain familier. Ce recul permet de saisir plus nettement les réalités empiriques et de cerner l’objet d’étude en s’affranchissant du caractère subjectif des apparences immédiates et du discours des interlocuteurs.

En outre, le travail de terrain amorcé en 2007 et poursuivi sur plusieurs années a permis d’inscrire l’enquête dans une temporalité longue, favorable à l’observation des événements et des pratiques sociales sur une longue période. Cette inscription dans le temps long offre la possibilité d’identifier les traits familiers de la vie sociale, politique et religieuse locale, mais surtout de mettre au jour des dimensions moins visibles du terrain ainsi que des dynamiques de transformations qui le traversent. Ce rapport prolongé au terrain et aux villageois ne repose pas uniquement sur des observations ponctuelles ni sur les discours recueillis auprès des informateurs, mais s’inscrit dans une démarche d’immersion élargie, consistant à maintenir un contact régulier avec certain interlocuteurs, à suivre attentivement le traitement des réalités locales dans la presse écrite et audiovisuelle, les réseaux-sociaux et les sites internet, à assister aux événements locaux, ainsi qu’à effectuer des séjours périodiques sur le terrain. Ce mouvement de va-et-vient entre présence et éloignement permet à la fois de préserver le temps et l’espace nécessaires à l’élaboration d’une distance au sein même de l’immersion, et de créer les conditions propices à la construction d’un regard distancié sur des réalités proches. Il rend ainsi possible la réévaluation des hypothèses initiales, parfois fondées sur une appréhension partielle ou superficielle du terrain, et l’identification des éléments les plus significatifs de l’analyse.

Enfin, le fait d’être originaire de la région et de se présenter comme telle auprès des interlocuteurs contribue à atténuer la distance entre l’enquêtrice et les enquêtés, en évitant la position de l’étrangère extérieure au groupe et la méfiance que cette position est susceptible de susciter dans un contexte communautaire.

Enjeux communautaires

Un extrait d’une présentation sociologique du village kabyle de la seconde moitié du siècle dernier met en évidence un espace social clos, valorisant un lien étroit entre les membres de la communauté : « Ainsi, dès l’abord, le village affirme son intimité close et secrète, en même temps que son unité résolue à l’égard du dehors » (Bourdieu, 1958, p. 5). Cette « intimité close » permet de comprendre pourquoi, à la même période, les femmes étaient exclues de l’héritage afin d’éviter la transmission des biens à des étrangers au groupe (Gahlouz, 2010). Bien que cette règle ne soit généralement plus explicitement formulée dans les réglementations coutumières contemporaines, plusieurs éléments indiquent qu’en dépit des profondes transformations des espaces et des institutions villageoises, une certaine « intimité communautaire » continue de limiter l’accès des non-originaires aux institutions villageoises. Ainsi, par exemple, malgré la présence croissante des étrangers ayant acquis le statut d’habitants dans plusieurs villages, ceux-ci ne bénéficient pas, dans certains villages, du statut de citoyens et d’ayants droit (Hadibi, 2022), condition pourtant nécessaire à la participation aux institutions villageoises et à leurs assemblées. Cette situation ne saurait toutefois être généralisée à l’ensemble des villages en Kabylie.

Ainsi, l’accès au terrain des institutions villageoises est également conditionné par l’appartenance communautaire. Un individu étranger au village, même de sexe masculin, à peu de chances de s’y immerger pleinement, dans la mesure où seuls les hommes adultes disposent du droit d’assister aux assemblées générales, rigoureusement fermée aux femmes et aux personnes extérieures. Les débats et les délibérations qui s’y tiennent, ainsi que les réunions restreintes des notables, relèvent exclusivement du domaine interne à la communauté. De surcroit, les villageois sont tenus de ne pas divulguer des informations relatives aux affaires internes du village.

Dans ce contexte, les chercheurs se voient contraints de recourir à la collecte de témoignages, de documents et de photographies. Ce qui pose toutefois la question de la pertinence et de la fiabilité des données recueillies pour rendre compte du réel. En effet, les témoignages comportent souvent une dimension interprétative qui traduit la subjectivité de l’enquêté plutôt qu’une description fidèle des faits (Abélès et Rogers, 1992, p. 11). Par ailleurs, les sources écrites véhiculent des représentations normatives du fonctionnement des institutions, lesquelles ne coïncident pas nécessairement avec la réalité des pratiques observables, comme cela a été précédemment souligné à propos des réglementations coutumières et de l’écart entre les règles et leur application effective.

Afin de ne pas se laisser guider exclusivement par le discours des interlocuteurs ou par celui des documents, il importe d’adopter une démarche de confrontation des sources. La comparaison de plusieurs témoignages portant sur une même situation permet de distinguer les récits susceptibles de refléter une certaine objectivité de ceux qui traduisent une vision partielle ou déformée de la réalité. Parallèlement, l’analyse des documents écrits doit s’accompagner de la collecte de témoignages d’acteurs directement ou indirectement impliqués dans leur production ou leur validation, afin d’en restituer le contexte social et institutionnel. Enfin, l’observation directe du terrain, notamment lors des festivités villageoises, constitue un dispositif complémentaire essentiel, permettant de pallier le déficit d’informations lié à l’impossibilité d’assister aux réunions villageoises et d’ancrer l’analyse dans une expérience empirique vécue.

Une autre question cruciale, prolongeant les analyses précédentes, concerne le mode d’écriture du texte ethnographique et la « communication d’un savoir en prise directe sur la société qui nous environne » (Abélès et Rogers, 1992, p. 12). Elle soulève notamment la problématique des limites à observer dans l’exploitation des sources recueillies sur le terrain et des témoignages, afin de préserver la confidentialité et l’intégrité des informateurs. Pour y répondre, même de manière partielle, il est nécessaire d’aborder une question complémentaire : celle du repérage des dimensions ou des thématiques sensibles pour les enquêtés, dans la mesure où ce qui revêt un caractère sensible pour l’un ne l’est pas nécessairement pour l’autre. De même, un sujet sensible dans un contexte donné peut ne pas l’être dans un autre, ou voir son caractère sensible évoluer avec le temps et les événements.

Sujets sensibles

Afin d’étayer notre argumentation, il convient d’évoquer une situation de terrain particulièrement révélatrice. Au cours d’un entretien, nous avons sollicité un enquêté pour qu’il nous présente une version des réglementations coutumières en vigueur dans son village. Sa réaction nous a vivement surpris. Il a perçu notre demande comme une intrusion dans la sphère privée du village, estimant que ces règles relevaient exclusivement des habitants^[16]. Cette attitude contrastait nettement avec celle d’autres interlocuteurs, qui, au contraire, nous ont communiqué, sans réserve les réglementations coutumières de leurs villages.

Pour comprendre ces divergences de comportement face à la même requête, il importe d’examiner les profils des enquêtés. L’homme réticent était un notable âgé, porteur d’une vision traditionnelle des rapports entre les villageois et les étrangers. À l’inverse, les individus ayant accepté de partager leurs règlements étaient majoritairement plus jeuneset semblaient davantage ouverts à la diffusion d’informations qui, auparavant, restaient réservées à la communauté. Il convient de noter que certains villages publient désormais leurs règlements en ligne (Assam, 2019).

Ce fait, bien qu’il puisse sembler confirmer l’hypothèse d’une rupture générationnelle, ne suffit pas à en démontrer la portée. En effet, d’autres observations invitent à nuancer cette lecture. Lors d’un focus groupe réunissant plusieurs membres de tajmaɛt, jeunes et moins jeunes, un débat s’est engagé autour de la question de la démocratie locale. L’un des jeunes participants se félicitait des avancées réalisées grâce au mouvement associatif et l’intégration des jeunes au sein de la structure de la tajmaɛt (Bessah, 2014). Il fut cependant interrompu par un vieil homme ayant longtemps vécu en émigration en France, qui a relativisé cette affirmation en ces termes :

« On ne peut pas parler de cent pour cent de démocratie, puisque nous avons exclu les femmes, c’est à-dire la moitié de la population. Il faut donc commencer notre évaluation à cinquante pour cent ».

La remarque formulée ci-dessus par un ancien, met en lumière la complexité des dynamiques sociales à l’œuvre. Elle montre que la sensibilité à certaines valeurs modernes, comme l’égalité, ne se distribue pas exclusivement par génération. Les différences de positions ne se résument pas à un simple affrontement entre anciens et jeunes, mais renvoie à des rapports différenciés à la tradition, à la légitimité et à la redéfinition des valeurs communautaires dans un contexte de changement social. Ces dynamiques s’expliquent, en partie, par des trajectoires distinctes des différents acteurs.

Conclusion

Ce retour réflexif s’articule autour de quatre questionnements majeurs. Le premier axe porte sur l’interdisciplinarité qui constitue un enjeu fondamental dans un contexte marqué par la complexité croissante des réalités sociales. Il met en évidence l’articulation nécessaire entre les approches socio-anthropologiques et historiques, tout en soulignant que l’analyse des faits contemporains requiert également le recours à l’autre disciplines, notamment l’économie, le droit ou encore la science politique. La complexité des objets d’étude appelle ainsi à une collaboration accrue entre spécialistes issus de différents champs disciplinaires, ainsi qu’à un décloisonnement des approches analytiques, condition indispensable à la compréhension des phénomènes sociaux.

Le deuxième axe renvoie au rapport entre théorie et pratique dans les études en sciences sociales. L’approche adoptée récuse toute conception dichotomique de la recherche opposant, d’une part, une dimension théorique et, d’autre part, une dimension pratique. Nous considérons au contraire que la recherche constitue un processus complexe et dynamique, visant à répondre à une ou plusieurs problématiques construites à partir d’un terrain socio-anthropologique, tout en étant constamment nourri par une littérature scientifique et théorique pertinente. Dès lors, il serait erroné de segmenter le travail de recherche en deux parties distinctes, en négligeant le fait que le processus de recherche repose sur un va-et-vient permanent, un aller-retour continu entre deux dimensions indissociables et complémentaires : l’enquête de terrain et la mobilisation critique de la littérature scientifique et théorique relative à l’objet d’étude.

Bien que chaque discipline scientifique dispose d’un ensemble de règles et de principes méthodologiques reconnus, conditionnant la validité et la scientificité des travaux de recherche, nous soutenons que la méthodologie ne saurait être conçue comme un cadre rigide et immuable. À l’instar de la cuisine ou de l’art (Beaud, 1985), elle constitue un espace de créativité et d’innovation au sein duquel chaque chercheur peut apporter une contribution originale, en élaborant une ou plusieurs stratégies de recherche adaptées à ses objectifs scientifiques et à son objet d’étude. Ces démarches visent à approfondir et à enrichir les connaissances relatives à un domaine ou à un phénomène donné, tout en respectant, bien entendu, les principes éthiques fondamentaux, tant scientifiques qu’humains. Cette réflexion méthodologique constitue ainsi le troisième axe central de la présente contribution.

Enfin, bien que le chercheur s’efforce de définir et d’atteindre des objectifs qu’il s’est assignés, le travail de terrain se heurte inévitablement à un certain nombre de limites empiriques. Celles-ci peuvent restreindre l’accès à certaines réalités sociales ou à certains acteurs, et entraver, de ce fait, la compréhension exhaustive de certains aspects du phénomène étudié. Ces contraintes, loin de constituer uniquement des insuffisances, ouvrent également la voie à de nouvelles perspectives de recherche, tant pour le chercheur lui-même que pour d’autres chercheurs investis dans le même champ d’étude. Elles s’inscrivent ainsi dans une dynamique cumulative de la production des connaissances scientifiques.

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[1] Notre premier terrain de recherche concerne la commune de Bouzeguéne (Bessah, 2009, p. 56-84). Il est complété par un second terrain, plus étendu, englobant les deux communes voisines de Bouzeguéne et Idjer, lesquelles regroupent une trentaine de villages. L’espace couvert par ces deux communes correspond précisément au territoire de l’ancienne confédération tribale des Ath Idjer, située sur les hauteurs de l’Akefadou, à environ soixante kilomètres au sud-est de la ville de Tizi Ouzou (Bessah, 2019, p. 32-144).

[2] Projet PNR sous la direction de Brahim Salhi (2014).

[3] Projet PRFU (2021-2024) intitulé : « Confection d’un dictionnaire des personnages, des sites et des symboles religieux en Kabylie ». Nos recherches de terrain, menées dans le cadre de ce projet, couvrent plusieurs régions, à savoir Ath Idjer et Zekri dans la wilaya de Tizi Ouzou, Chellata dans la wilaya de Bejaia, ainsi que Guenzet, Beni Wartilan, Bougaa et Ain Roua dans la wilaya de Sétif. Les principales zawiyas concernées par nos recherches sont : Sidi Amar Welhadj, Sidi Mhend Oumalek et Sidi Mohamed Uqari.

[4] Evidemment, des faits historiques et contemporains remettent en cause la thèse de Kamal Chachoua, selon laquelle il nie l’existence de la tajmaɛt au profit de la zawiya, à laquelle il attribue l’importance exclusive dans la société kabyle (2001, p. 6). Cette thèse a suscité des critiques, notamment de la part de Roberts, qui soulève des indices concrets attestant l’existence de la tajmaɛt et de ses qanuns,remettant ainsi en question la thèse de la triple subordination de la tajmaɛt aux institutions religieuses et aux marabouts telle que mise en perspective par Kamal Chachoua (Roberts, 2002, p. 110-111).

[5] L’œuvre la plus monumentale est celle de Hanoteau et Letourneux (1872/73), sans oublier l’œuvre de Masqueray (1983).

[6] L’école doctorale en anthropologie a été créé avec six universités partenaires : l’université d’Oran (université habilitée) en partenariat avec les universités de Tlemcen, Mostaganem, Tizi Ouzou, Bejaia et Constantine, et pilotée par le Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle.

[7] C’est tajmaɛt qui élabore et veille à l’exécution des réglementations coutumières qu’on désigne localement par Lqanun n taddart, ou encore récemment
« le règlement intérieur » ou « la charte » du village.

[8] Le réformisme est un mouvement d’inspiration orientale qui est connu par l’opposition de ses partisans à des forces traditionnelles (lignages religieux, confréries et saints), notamment parmi les lettrés formés par l’Association des oulémas musulmans algériens à partir de 1931 (Merad, 1999, p. 51-55 ; Courreye, 2020).

[9] Assemblées populaires de communes (APC) et de wilayas (APW).

[10] Des recherches de terrain ont été menées auprès d’organisations communautaires actives à Marseille lors d’un stage de courte durée en 2014.

[11] Des échanges par courriel avec un membre de l’association « Bouzeguéne Europe » qui active au Canada ont permis d’éclairer certains aspects de son fonctionnement, - notamment en ce qui concerne les relations entretenues avec la région d’origine.

[12] Ūkil est emprunté à l’arabe wakil. Historiquement, le terme désigne le poste intermédiaire entre l’amīn (président) et les temman (garants de lignages) qui composent le conseil restreint de tajmaɛt en Kabylie (Hanoteau, 1893, p. 35, cité par Abrous et Claudot-Hawad, 1995, p. 2). De 1987 à 2009 à la zawiya Uqari, les fonctions de gestion sont attribuées à l’ūkilassisté par ses shuyukh.

[13] Association des femmes du village.

[14] Ces expériences rappellent les plaisirs inhérents à la pratique de la recherche, que l’on pourrait qualifier de « sel de la recherche », en référence à l’expression
« le sel de la vie » proposée par l’anthropologue Françoise Héritier (2017).

[15] C’est pour cette raison que nous avons choisi par exemple, de ne pas accepter l’invitation d’un membre de tajmaɛt d’un village de participer à l’une des assemblées villageoises, estimant qu’une telle participation pourrait aggraver les malentendus et les conflits déjà existant dans la communauté.

[16] Quelques temps plus tard, il nous a été possible d’obtenir le règlement du même village auprès d’un jeune. Bien que ce document ait été consulté afin de mieux appréhender notre objet d’étude, aucune de ses règles n’a été explicitement citée dans nos travaux, par souci de ne pas compromettre nos enquêtés ni perturber l’ordre villageois.