إنسانيات عدد 74| 2016| المرأة في البلدان العربية: التغيّرات الاجتماعية والسياسية| ص.71-86|النص الكامل
مقدمـة
تعدّ الحكاية الشعبية بأنواعها شكلا من أشكال التعبير الشفوي ومصدرا من أهمّ مصادر التراث العالمي، لما تتضمنه من معطيات اجتماعية وتاريخية، تربوية ونفسية، وما تحمله من قيم أخلاقية، وتعليمية، استعملها الإنسان منذ القديم لتوعية المجتمع والتخفيف من آلامه المرتبطة بالضغوطات الاجتماعية والنفسية.
والاهتمام بها اليوم هو من أهّم انشغالات الدّارسين للتراث الشعبي العالمي، حرصا منهم على عدم ضياعها أو تهميشها، والعمل على إعادة إنتاجها لأهميتها وأهمية الأدوار المختلفة التي تؤدّيها ؛ وهي – على سبيل الذكر لا الحصر- الدور التعليمي وما يحمله من أدوات ووسائل في تنمية خيال الطفل، والدور التربوي والأخلاقي وكذلك اللغوي. والأهم من ذلك دورها في توثيق ما لم توثقه كتب التاريخ وعلم الاجتماع من عادات وممارسات شعبية، فهي بذلك تعدّ وثيقة مهمة لمعرفة صفات الشعوب.
إنّ الاهتمام بدراسة التراث الشعبي، عموما، هو الاهتمام بدراسة الشعوب التي سجّلها التاريخ غير المكتوب والمنقول شفويا، والحكاية الشعبية من أهمّ تلك المرويّات الشفويّة التي كشفت لنا عن المقومات الفكرية للإنسان الشعبي. ولهذا ليس بعيدا -بل أكيد- أنّها تعدّ جزءا مهماّ من اهتمامات علم الإنسان. ويبقى الغرض الرئيسي من دراستها هو المساهمة في توثيق التاريخ الشفوي للجماعات.
الإطار العام للبحث
الحكاية الشعبية تراث وفن وشكل من أشكال التعابير الشفوية التي تحمل في مضامينها مخزونا ثقافيا مُكثفا من نتاج جمعي يتسم بمهارات اكتسبها جرّاء التراكمات التاريخية التي أضفت صبغة الخصوصية والمحلية على هذه الظاهرة الاجتماعية والأدبية المرتبطة بالذاكرة الفردية والجماعية للمجتمع، حيث تعتبر منظومة متداخلة ومتقاطعة من القيّم الأخلاقية والثقافية والاجتماعية.
من خلال هذا التصور العام انبثقت مجموعة من التساؤلات أهمّها: ما هي مضامين المنظومة القَيْمِيَّة والسلوكية التي تتضمنها الحكاية الشعبية في الغرب الجزائري؟ هل تحمل الحكاية قِيمًا إنسانية تدفع باتجاه توجيه السلوك وضبطه؟
تكشف الحكاية الشعبية باعتبارها جنسا فنيا شفويا عن الواقع المعيشي والحياة اليومية للفرد، حيث استطاع المقاومة في سبيل نقل تصوُّر حقيقي للواقع الاجتماعي بأنظمته وحمولاته الثقافية. ومهما يكن من أمر فإنّ جلّ الدراسات العالمية والعربية تجمع على أنّ الحكاية الشعبية تبقى من أهّم الأشكال التعبيريّة الشفوية التي تصوّر لنا أحداث المجتمع وتعكس لنا مواقفه. ولأجل ذلك جاء الدافع لإجراء كتابة هذا البحث، وهو يتعلّق بمحاولة الكشف عن مضامين القيم الأخلاقية والسلوكات الاجتماعية التي تضمنتها الحكاية، إضافة إلى العمل على تفكيك بنيتها.
هذا ما حاولنا أن نقوم به في دراستنا هذه، بعد تقسيم البحث إلى ثلاثة أقسام. فأما القسم الأول الموسوم بـ"أنماط الحكاية وأصناف القصّ الشعبي" فقد حاولنا فيه التطرق إلى ثلاث نقاط محورية هي: تحاور الأجناس القصصية وتداخلها مع الحكاية، بناء مفهوم الحكاية الشعبية مع ضبط مفهوم إجرائي لها، وتصنيف الحكاية وما يشوبها من تصوّرات واختلافات راجعة في الأساس إلى تعدد المقاربات والمناهج والتخصّصات. أمّا القسم الثاني المعنون بـ"السلوك الاجتماعي في الحكاية الشعبية" فتفرعت عنه ثلاثة فصول: يتعلق الأول بطبيعة الحياة الاجتماعيّة والأسريّة من تمثلات وسلوكات تتعلق بأنظمة الزواج والقرابة والبناء الأسري والعلاقات الاجتماعية في متن الحكاية، أمّا الثاني فيرتبط بالمنظومة الدينامية الاجتماعية والاقتصادية للعلاقة بين البُنية التحتية والفوقية للمجتمع، وأمّا الفصل الأخير فيعالج مضامين السلطة بتفرُّعاتها الاجتماعية والسياسية وما يترتب عنها من ظواهر.في حين وقفنا في القسم الأخير من هذه الدراسة عند مسألة "القيّم الأخلاقية في الحكاية الشعبية" حيث تضمَّن الفصل الأول نماذج من القيم الأخلاقية الإيجابية، حاولنا فيه استنباط بعض القيم الأخلاقية الإيجابية المتعلقة بالزواج والعلاقات الأسرية والقرابة، أمّا الفصل الثاني فخصّصناه للقيم الأخلاقية الاجتماعية التي تتجلى في البُعد الاقتصادي والاجتماعي والسياسي من قِيَم التكافل والتشارك والحثّ على العمل والعدالة الاجتماعية، ليتضمّن الفصل الأخير نماذجاً من "القيّم السلبية" التي تضمنتها الحكاية الشعبية، منها السخرية والتهكم ونقد بعض الممارسات الاجتماعية.
مفهوم الحكاية الشعبية
يمكن ضبط الحكاية الشعبية كنمط من أنماط الأدب الشعبي الذي يعدّ جزءا لا يتجزأ من الفلكلور أو المأثور الشعبي، اتسمت بالتداول والانتشار بين الشعوب منذ زمن بعيد ومن جيل إلى جيل عن طريق الرواية الشفوية التي تحاكي أحوالهم الاجتماعية وتصور مظاهر حياتهم، ولهذا تعد من أهمّ الأجناس التعبيرية الشعبية الشفوية و أكثرها حضورا وبقاء من الأجناس القصصية الأخرى. فقد دأب الإنسان منذ القديم على روايتها عن طريق ما يسمى "بالراوي" أو "الحكواتي"، "المداح" أو "القوال "بحيث بالغوا في سبيل إرضاء مستمعيهم؛ ورغم تلك المبالغة إلاّ أنّ الناس أكسبتهم قيمة واحتراما لما يروونه من معارف وعادات وتقاليد ومعتقدات شعبية.
تداخلت مفاهيم الحكاية عموماً مع المحاكاة" و"الإخبار" و"السرد" و"القصّ"، ولهذا انقسم الدارسون في تحديد معانيها: فمن الناحية اللغوية ورد في لسان العرب: "حكى حكاية أو المحاكاة أو التقليد "كقولك حكيت فلانا وحاكيته فعلت مثل فعله وحكوت عنه حديثا في معنى حكيته، وفي الحديث: ما سرّني أني حكيت إنسانا وأنّ لي كذا وكذا، أني فعلت مثل فعله والمحاكاة المشابهة يقال:حكاه وحاكاه"[2].
كما اختلطت أيضا المفاهيم والتعريفات بين المصطلحات، ممّا أدّى إلى انتشارها في العالم العربي تحت مسميات مختلفة، ففي مصر تسمى "الحدّوثة الشعبية"، وفي بلاد الشام تسمى "الحتوتة"، أمّا في الجزيرة العربية فـ "السالفة"، وأمّا قطر فـ "الحزاوي" وفي الكويت "الحزايات" وفي الإمارات "الخروفة والسالفة" وفي تونس "خرف لي خروفة" وفي العراق "السالفة والحجاية"، أما في السودان فـ "الحجوه"[3]. على غرار الجزائر التي تطلق على الحكاية الشعبية "الخُرِيفَة"، "مْخَارْفَة" ويقال "خَارَفْتَكْ أمْخَارْفِة الشِيطَان على الاوْطَانْ. كما يطلق عليها كذلك "الحِجَايَة" أو "مْحَاجْيَة" ويقال "حاجيتكما جيتك"....
تختلف التسمية كذلك حسب اللّهجات والمناطق الجزائرية، فالقبائلية تطلق عليها اسم "ثيموشوها" والمناطق التارقية باسم "تنقست" أو "تنقاس" والحسانية باسم "المراد". ورغم الاختلاف في التسمية إلاّ أنّ عنوانها يحدّد بأهّم العناصر البارزة في الحكاية كاسم البطل أو حادث من حوادثها.
ولأنّ للحكاية أهمية بالغة بين الشعوب، فقد وُليّت باهتمام كبير بين الباحثين والدارسين باعتبارها أيضا أقدم الفنون الشعبية وأكثرها ترحالا وأشدّها بقاء، الأمر الذي أدّى إلى ظهور دراسات مختلفة دارت أهمّها حول إشكالية التصنيف.
الدراسات العالمية الرائدة
من أقدم الدراسات الرائدة في هذا المجال ما جمعه الأخوان "جريم" بألمانيا ومكسيم جوركي في روسيا من حكايات شعبية، إلى جانب بعض المحاولات الأخرى في مختلف أرجاء العالم أهمّها: دراسة "الفولكلور: قضاياه وتاريخه" للباحث الروسي يوري سوكولوف[4] الذي يعدّ من الأوائل في العالم الذين انتبهوا إلى أهمية الثقافة الشعبية، هما أدّى به إلى إثارة قضايا عديدة أهمّها التنويه بترتيب الحكايات إقليميا والتأكيد على قيمتها الاجتماعية وأهميتها العلمية، والأمر نفسه في دراسة فلاديمير بروب "مورفولوجية الحكاية"[5] الذي تناول فيها دراسة حوالي مائة حكاية خرافيّة روسيّة حدّد بها العناصر الثابتة والمتغيرة في الحكاية الشعبية. وتجدر الاشارة هنا إلى أنّ هاتين الدراستين تبقيان من أهّم الدراسات في هذا المجال في فهم شخصيات الشعوب فهما دقيقا، ما أكدّه العديد من الدارسين أمثال لفي ستروس في بحوثه حول الأساطير.
أمّا في العالم العربي، فقد تراكمت فيه أيضا مجموعة من الدراسات على رأسها ما توصلت إليه نبيلة إبراهيم حينما تطرقت إلى إمكانية تناول الحكاية لحضارة الشعب ووصف بيئته ومجتمعه في كتابها الدراسات الشعبية بين النظرية والتطبيق وأشكال التعبير في الأدب الشعبي[6]، هذا إلى جانب دراسة سهير القلماوي، كاظم سعد الدين، أروى عبده عثمان...الخ، أمّا في المغرب وتونس فلم يقّل الاهتمام عن باقي الدول بما أولاه الباحثون من أهميّة لهذا الجنس، فقد تعدّدت البحوث والدراسات منها دراسة مصطفى الشاذلي ومصطفى يعلا وبوحديبة عبد الوهاب بتونس[7]...
فالتراكم الحاصل في المعرفة حول الحكاية نوعي ومتعدّد الرؤى: أدبية، سوسيولوجية، أنثروبولوجية، نفسية... استطاعت أن تفرز معطيات نظرية تفسيرية، مما جعل هذه الدراسات، وأخرى لم نذكرها، تُعد فتْحا لِورشات اشتغال على الحكاية في بنيتها العميقة.
أبحاث في الحكاية الشعبية الجزائرية
لم تقتصر دراسة الحكاية على هذه الدول وإنّما حذت حذوها الجزائر أيضاً وخطت خطوات متقدمة في البحث، فبعد الجهود التي قام بها المستشرقون في الربع الثاني من القرن التاسع عشر في طريقة اهتمامهم بالثقافة الشعبية - حيث سجلوا حضورا مهمّا في البحث والتدوين لمواد التراث الشعبي سُجلت معظمهما في دفاتر خاصة، بحيث تناول العديد من المستشرقين الفرنسيين منهم والألمان الحكاية الشعبية واهتموا بها اهتماما كبيرا وذلك لولعهم بالثقافة الشعبية بمختلف أقطار الوطن حيث اتجهوا إلى تسجيل ورصد كل المأثورات الشعبية، نذكر منها دراسة روني باسي في تناوله قصة بنت الخص[8] ودراسة الجَازْيَة لـ ألفريد بال 1896[9]، ثم هارتمن لحكايات بني هلال 1898[10].
حاولت بعض الدراسات بعد الاستقلال تحديد مفهوم الحكاية الجزائرية ومنها دراسة ليلى روزلين قريش"للسيرة الهلالية" إلى جانب دراستها"القصة الشعبية الجزائرية ذات الأصل العربي"[11] والتي أكّدت فيها على دلالة الحكاية الشعبية على روح الشعب وصدق تصويره لأفكاره ومعتقداته الراسخة. إلى جانب دراسة عبد الحميد بورايو للقصة الشعبية في منطقة بسكرة والحكايات الخرافية للمغرب العربي هذه الدراسة التي عملت على إعادة إنتاج هذا الإرث الجمعي الذي يحمل في مضامينه مجموعة من الممارسات الشعبية المختلفة، فقد اتجه الباحث نحو البحث الميداني لإدراكه بأهمية الميدان وما يحمله من موروثات شعبية، ومن تجاربه الأولى في البحث الميداني تجربته بمنطقة بسكرة خاصة قرية سيدي خالد التي تعتبر نموذجا مهّما ارتكز عليه لما تحمله المنطقة من تراث حكائي. ومن أهّم المناهج التي اعتمدها الباحث منهج فلادمير بروب الذي يعتبره مهمًّا من حيث الطرح العلمي والمنهجي.
كما يجدر بنا أن ننّوه بالدراسات الخاصة بالتراث الأمازيغي الذي ظل حكرا على المستشرقين لسنوات الاستعمار، سواء تعلق الأمر بالجمع والتدوين والتوثيق أو بالدراسة والتحليل الأكاديمي، فأخذت الحكاية الأمازيغية بذلك حيزا من الدراسات الشعبية الجزائرية على غرار اللهجات الأخرى، وظلت جهود الباحثين راسخة في الجمع والتدوين كيوسف نسيب[12] من خلال مؤلفه "حكايات جزائرية من جرجرة"، وزينب علي بن علي "الحكايات القبائلية"، وطاوس عمروش حول "الحبة السحرية"، ورابح بلعمري حول "الوردة الحمراء" قصص شعبية من شرق الجزائر"[13].
هؤلاء الباحثون وآخرون لم نذكرهم انكبّوا على البحث حول الحكاية الشعبية الجزائرية متحدّين كل النعوت والأوصاف السلبية التي ألصقت بالثقافة الشعبية، حيث ظلوا مراجع أساسية لدراسة الحكاية الشعبية الجزائرية.
منهجية الدراسة
تمثل الحكاية الشعبية حقلا واسعًا للدراسات الاجتماعية والأنثروبولوجيا، وهذا ما أجمع عليه جّل الدارسين في التراث الشعبي، فقد أكدّوا على ارتباط الأنثروبولوجيا الثقافية والأنثروبولوجيا الاجتماعية والأثنوجرافيا بالفولكلور، إلى جانب تأثير الأنثروبولوجيا اللغوية في النماذج الخاصة بالتعبير الشفاهي كحكايات الشعوب والأساطير نظرا لتأثرها بالكلمات والعبارات[14]، ولذلك تعدّ هذه المقاربة انتقالا معرفيا مهمّا من الأدبي إلى الاجتماعي، يأخذ بعين الاعتبار الفاعلين في إنتاج القيّم وإعادة إنتاجها وترسيخ لسلوكات تنسجم والمخيال الشعبي. ارتكزنا في دراستنا هاته على المقاربة الأنثروبولوجية؛ ولأنّنا أمام جنس من أهّم الأجناس التعبيرية الشعبية، ولابد من الكشف عن المعنى الذي يحمله من خلال القِيّم والسلوكات التي تتضمنها الحكاية الشعبية، كما أتاح لنا هذا المنهج أيضا القيام بعملية الجمع والتصنيف.
فالحكاية الشعبية يميّزها الطابع الشفوي، إلى جانب مخطوطات بعض الحكايات الشعبية المدونة الخاصة بمنطقة الغرب الجزائري، أهمّها مخطوط لمحمد بلحلفاوي من وهران[15] يحتوي على أربع عشرة حكاية، إضافة إلى مجموعة أخرى تحتوي على عشرين حكاية للباحثتين مهاجي رحمونة[16] وواضح عائشة[17]، مع الإشارة إلى بعض الحكايات الشعبية التي استعنا بها في دراستنا جمعها فريق بحث تحت إشراف عبد الرحمان بوزيدة[18]. في الكتاب "قاموس الأساطير الجزائرية" واستطعنا بذلك أن نكوّن متنا لثلاث وثلاثين حكاية شعبية خاصة بمنطقة الغرب الجزائري لتكون موضوعاً الدراسة.
السلوك الاجتماعي في الحكاية الشعبية
تناول في هذا القسم عن البناء الاجتماعي للحكاية الشعبية وأنظمته التي تعكس لنا دور العلاقات الإنسانية والاجتماعية التي تتفاعل فيما بينها نتيجة التعاون الاجتماعي والترابط الأسري والتقارب العائلي، ومن أهّم هاته العلاقات الموجودة في الحكاية علاقات تُبنى على أساس الزواج أو الصداقة، وهي علاقات وديّة نجدها داخل الأسر، والعلاقات القرابية، وعلاقات المصلحة التي تنشأ خارج هذا النسيج تتمثل في العلاقات الاقتصادية والسياسية.
يظهر لنا للوهلة الأولى بجلاء من خلال مجموعتنا الحكائية أهّم السلوكات التي ترتبط بالحياة الاجتماعية والأسرية كالزواج والعلاقات الأسرية والقرابية؛ فمن الواضح أنّ الزواج في الحكاية الشعبية هو من أهّم أسس الحياة لما له من أهمية بين أفراد المجتمع، ولهذا غطت الحكاية الشعبية نماذج عديدة للزواج كالزواج الحر أو الاختياري وما نجم عنه من اضطرابات أسرية في حكاية "لُونْجَة مُولاَة سَبْعْ سْوَالِفْ"، أمّا في حكاية "حَدْ الزِينْ" وحكاية "خْنِيفْسَة لالَة النْسَا" وحكاية "هَارُونْ الرَشِيدْ" فيجري التأكيد على ضرورة "الزواج" لما له من أهميّة في الحياة الإنسانية.
ومن الواضح في الحكاية الشعبية أنّ النسق القرابي لا ينتهي عند حدود الأسرة الواحدة بل يمتدّ إلى ما هو أبعد، فيشمل فئات اجتماعية أخرى كما في حكاية "غَانِمْ ولْدْ الرَاعِي"التي تحدثنا فيها عن اختيار بطل الحكاية "غانم" لزوجة له من قرية أخرى، مخالفا بذلك تقاليد عشيرته المتعارف عليها.
كما تعكس لنا الحكايات الشعبية - في أغلب الأحيان- تفاصيل عن تآلف المجموعة الأسريّة التي تتكون من زوج وزوجة وأولاد وتماسكها، كحكاية "بَقْرَة لِيتَامَى"التي تشير إلى تلاحم أفراد الأسرة الواحدة؛ إلا أن هذه العلاقة لا تستمرّ في بعض الحكايات الأخرى، كمحاولة الأخ قتل أخيه، أو الأخت قتل أختها وأمها في حكاية "خْرِيصْ وبُوخْرِيصَة"، وفي حكاية "عَيْنْ الزَعفَرانْ"، ومحاولة الأب قتل ابنه في حكاية "المكتوب"، إلى جانب صراعات الغيرة بين الإخوة والأخوات كحكاية "هَارُونْ الرَشِيدْ"، وحكاية "عَيْنْ الزَعفَرانْ"،كما تحدثنا في حكاية "بَقْرِة لِيتَامَى" عن بعض سلوكات المرأة التي لم تنجب ''الولد'' ممّا أدى بها إلى محاولة التخلّص من ابن زوجها، وهذا ما يدعو إلى نشوب نزاع وتفكّك أسري يصاحبهما بعض السلوكات العنيفة التي تشدّ السامع إليها كالقتل والذبح وبتر الأعضاء والتعذيب...
نستطيع أن نرى بوضوح أيضًا داخل هذا النسيج الاجتماعي للحكاية ذلك المجتمع الفردي الذي اعتمد نظاما اقتصاديا واجتماعيا بسيطا بساطة حياته الملتصقة بالأرض والطبيعة، معتمدا على جهده في الرعي والصيد والفلاحة، وهذا ما أنتج سلوكات تتغيّر من فترة إلى أخرى بتغير الحياة الاقتصادية والاجتماعية والعلاقات الإنتاجية بين الأفراد. ولهذا استعملت الحكاية الشعبية سلوكات "رمزية" من أجل التعبير عن مواقفها اتجاه الظروف الاجتماعية والاقتصادية، خاصة تلك العلاقات بين الفلاح المقهور وأسياد الملك لتختزل ذلك الصراع في رمزين متناقضين هما "الذئب المتسلّط والقنفذ المتسامح". والملاحظ هنا أن "الإنسان انفرد عن جميع المخلوقات بالسلوك الرمزي وبالقدرة على استعمال الرموز والتعامل بها، وأن الرمز بتعبير آخر هو الذي يُحول الإنسان من مجرد حيوان فحسب إلى حيوان آدمي"[19].
اعتمدت الحكاية أيضاً على سلوكات الشراكة في العمل الفلاحي كحكاية "الذئب والثعلب" اللذين اشتركا في إنتاج محصول القمح، وحكاية "الذئب والقنفذ "في اشتراكهما في إنتاج "البطيخ"، وحكاية "الحيلة والنيّة" في اشتراكهما في فلاحة القمح واللفت". فالحياة الواقعية قائمة على مثل هذا التعاون؛ إذ يشترك الإنسان والحيوان في كل ما يتصل بالزراعة من أمور، ومن هنا كان للحيوان دوره المهم في الحياة والمجتمع ممّا يظهر في كثير من الحكايات الشعبية"[20].
ولم تغفل حكاية "الفلاح والخمّاس" عن نموذج الإنتاج الذي كان سائدا في المجتمع القروي الجزائري في استغلال الأرض بواسطة "الخمّاسة". فغالبا ما كان الفلاح يشتغل كخمّاس، أي يأخذ الخمس من الإنتاج في السنة، والباقي يأخذه صاحب الأرض أو المالك لوسائل الإنتاج.
استعملت الحكاية شخصيات "كرموز" لتعكس بهم الصراع القائم داخل الوسط الاجتماعي والاقتصادي الذي كان يزداد بؤسا بسبب الأوضاع السياسية التي كانت سائدة في البلاد المغاربية عامة والجزائر خاصة. فإذا كان الذئب رمز القوة و"السلطة"، فإنّ القنفذ والثعلب رمز الفلاّح "البسيط" الذي يسترجع حقوقه المغتصبة عن طريق شخصية "السلوقي" رمز العدل والإنصاف.
والذي استوقفنا هنا هو أهمية "الذئب" في الحكايات الشعبية التي يُعتبر فيها بطلا لحكايات الحيوان، وقد جُمع له العديد من الحكايات كمدونة "تاسعديت ياسين" ومدونة "لاوست"[21] وتبقى حكايته المشهورة التي تداولتها الأوساط الشعبية المغاربية هي"عرس الذيب" و"ذيب بُونوارة" وهي من أهّم الحكايات الشعبية المتداولة في جميع المدن والقرى الجزائرية.
ومهما يكن من أمر فإنّ السلوكات الاجتماعية للحكاية تجعلنا نركز أساسا على الوعي الجماعي الذي يتكوّن ضمنيّا في السلوك الشامل لمجموع الأفراد، وفي ظلّ هذا الوعي الجماعي كان لزاما أن يتحقّق نوع من التوازن والاحترام الذي لا يمكن أن ينشأ إلا بإنشاء سلطة تلازم هذا البناء وتساعده على تنظيم علاقاته المختلفة.
ومن هذا المنطلق، نشير الى أهمّ المضامين السياسية وما يترتب عنها من سلطة وتراتب اجتماعي؛ لأنه في أي شكل من أشكال السلوك لابد من وجود سلطة توجهه صوب أهداف محددة، تكون لها القدرة على التوجيه والتأثير، كالسلطة العقائدية: ومن أهّم النماذج التي تكشف عنها الحكاية الشعبية هي "المعتقد الديني” الراسخ في الوعي الجماعي، فيرتبط أبطالها ارتباطا وثيقا بالتصورات الدينيّة، كالعناية الإلهيّة التي تساعد الأبطال على الانتصار والنجاح أو الفرار، فحكاية "بَقْرِة اليْتَامَى" تحدثنا عن تدخل تلك العناية الإلهية في إنقاذ الطفلين من الموت المحتوم بعدما حرمتهما زوجة أبيهما من الأكل، وحكاية "خْرِيصْ وبُوخْرُوصَة" تحدثنا أيضا عن العبد الخادم الذي عشق ابنة سيّده وتجرأ على طلب الزواج منها بعد أن تواطأ معها على قتل والديها وجعل أختها خادمة لهما، إلا أنّ القدرة الإلهية عكست الأوضاع بعدما كانت الأمّ قد رزقت بطفلين "خْرِيصْ وبُوخْرُوصَة" قبل أن تلفظ أنفاسها الأخيرة، لتعتني بهما أختهما الصغرى إلى أن يكبرا وينتقما لوالديهما. أمّا حكاية "المَكْتوُبْ" فهي أيضا تحدثنا عن الإعانة الإلهية التي جسدّتها لنا الحكاية في إرجاع بصر ابن السلطان، وهذا بفضل الحمامة التي طلبت منه أن يضع أوراق الشجرة الشافية على عينيه، ليعاد له بصره ويعود إلى وطنه وينتقم من والده الذي حاول التخلص منه.
أمّا "حكايات الأولياء والأضرحة'' فتعدّ من أهّم المعتقدات الشعبية التي مازالت حاضرة في الذهن الشعبي الجزائري والمغاربي، فهي محل اعتقاداتهم التي تسند إلى الأولياء من الأعمال الخارقة كحكاية "عرف سيدي معمر" التي تحدثنا عن أحد الأولياء الصالحين، وهو رجل يقتدى به في الغرب الجزائري، وحكاية" هَارُونْ الرَشِيدْ" التي تحدثنا عن" الوليّ عبد القادر الجيلاني" المتداولة في معظم الأقطار العربية باقتران اسمه بالقدرة على تحقيق المعجزات وعددٍ من الأمور الهامّة، نذكر منها العلاقة بين الولي والجن. وتحدّثنا حكاية "بَقْرِة اليْتَامَى" أيضا عن إمكانية تحويل الكائنات الإنسانية إلى كائنات حيوانية كالغزال، والمعز أو الكلاب.
إلى جانب السلطة العقائدية، هناك أيضا "السلطة السياسية" مجسدةً في نوعين من السلاطين أو الحكام، نوع تقدمه لنا الحكاية ظالما جبارا يملك من المال والنفوذ ما يجعله قوة تُعارض كل من يقف ضد مصالحه ويعارض شؤونه، يستعمل التفرقة والتوزيع غير العادل للحقوق والواجبات، ممّا يؤدي إلى انعدام المساواة بين مختلف فئات المجتمع، كحكاية "الجَوْهَرْ فِي خْيُوْطْهَا" التي تحدثنا عن غطرسة ابن السلطان وسلطته، وحكاية "سَعيِدْ ودْياَبْ"، "هَارُونْ الرَشِيدْ"، "جازية ودياب" التي خضع حكامها إلى أحكام السلطة العادلة.
القيّم الأخلاقية في الحكاية الشعبية
تؤمن الحكاية الشعبية بضرورة تقويم الفرد ليصير صالحا للجماعة مدافعا عن قيمها ومثلها الخلقية والاجتماعية حتى يضمن استمراره في محيطه، ولهذا لم تكتف الحكاية بتصوير السلوكات الاجتماعية والاقتصادية والأخبار التاريخية، ولم تقف عند تحقيق الرغبات، وإنّما ذهبت إلى أبعد من ذلك حينما أبلغتنا برسائل ذات قيّم إنسانية، أخلاقية وتربوية، مجملها مرتبط بالحياة الاجتماعية، ولهذا يمكننا اعتبارها نصا إنسانيا.
ولذلك نجد في معظم حكاياتنا الشعبية صراعا بين قوى الظلم والعدل، والخير والشر مثلما تشير إليه حكايتا "لونجة مولاة سبع سوالف" و"بقرة اليتامى" اللتان تؤكدان لنا قيمة أفراد الأسرة في المجتمع ومكانة كل فرد داخلها كقيم التعاون والحبّ، التسامح والصبر...الخ.
ومن أهّم الحكايات الشعبية التي تهدف الى الكشف عن عيوب الإنسان وظلمه "حكايات الحيوان" مثل حكاية "خنيفسة لالة نسا" و"القطيط والفوير" و"المعزة الصينية" وهي حكايات رمزية تهدف إلى تشبيه الإنسان ببعض الحيوانات التي عُرفت عنها سلوكات غريزية مميّزة مثل: الصراع بين الحيوان الأليف والمتوحّش، الحيوان القوي والضعيف، الذكي والمغفل.
إنّ مضمون الحدث والسلوك في الحكاية يحمل بداخله العديد من القيم الإيجابية والسلبية المتداخلة كقيمة الامتثال لوصية الوالدين وقيمة محاربة الظلم والقهر، كظلم الصقر القوي للصقر الضعيف في حكاية "عشبة خضار"، إلى جانب قيمة احترام خصوصية الآخرين، وهذا ما يجعل القيم الأخلاقية والتربوية واضحة ومتعدّدة في الحكايات الشعبية، وما يجعل منها وعاء حاملا للقيم التي تتعدد وتتنوع بتنوع الشخصيات بين الإنسان والحيوان. بالإضافةإلى حكايات تربوية تبرز سلوكات اجتماعية تؤكد فيها قيم الإحسان كما جاء في حكاية "كُلْ شِي يِبْرَا وكْلاَمْ السُوء مَا يِبْرَا".
إنّ الحضور الكثيف للخطاب الأخلاقي في الحكاية يعزّز منهج الدرس التربوي والتعليمي والتثقيفي الهادف في مجمله إلى تعميق قيم الخير ونبذ الشر؛ إذ استطاع النص الحكائي أن يعالج هذه القضية بطريقة فنيّة، ويحوّل المستمع إلى متفرج على خطوط سير الأحداث دون أن يسأل لماذا؟ لأن الوسائل التي توصل إلى الغايات ظاهرة أمامه ولا يحتاج إلى تعليل كثير[22]... فالزواج بالأميرة الجميلة أو الحصول على نصف المملكة هو في الحقيقة جزءٌ تقدمه الجماعة التي يرمز إليها بالسلطان أو الأب لتضحيته في سبيلها أو في سبيل أحد رموزها لذلك تعلي من شأنه وتضعه في مكانه الملائم. وبالمقابل فإنّ عمل الشّر يؤدي إلى أسوء العواقب، وهذا ما يتجسد في شخصية اليتيمة المظلومة التي تتزوج في النهاية من ابن السلطان والطفل المظلوم الذي يتفوق على جميع إخوته ويهزم الغولة في حكاية "بقرة اليتامى"، ونجد الكثير من تلك الحالات المتشابهة التي يعاقب فيها المسيء وينتصر المظلوم.
ولم تكتف الحكاية برصد القيم الأسريّة والاجتماعيّة وإنّما تعدّت ذلك الى القيم الاقتصاديّة والسياسيّة، ولهذا تكشف لنا الحكاية العديد من النماذج التي تحّث على العمل، التكافل والعدالة الاجتماعية والسياسية ولاسيما الحكايات التي تتحدث عن قساوة الحكام والسلاطين، فأظهرتهم على حقيقة أمرهم وكشفت عيوبهم، فهي ترى أنّهم ليسوا أهلا لتولي تلك المناصب وأفسحت المجال لأفراد الشعب بأنّ يحلوا محلهم كحكاية "هارون الرشيد"، و"جازية ودياب"، وقضت على سلطة الحكم الوراثي بين أفراد الأسرة الواحدة وبذلك عبرّت عن وضعية "الحكم والسلطة" بتجسيد قيم العدل والمساواة بين جميع أفراد الشعب.
وعليه لا يمكننا مهما بلغنا من أمر أن نلمّ بكل القيم التي تناولتها الحكاية الشعبية لغزارتها خاصة إذا كان والهدف الحقيقي من وراء سردها هو تحقيق نظام اجتماعي متوازن يسعى إلى بثّ قيم العدل والحرية والمساواة والإخاء مع مختلف شرائح المجتمع. وعليه، لم تلق الطبقيّة في الحكاية الشعبية تجاوبا ولا تعاطفا، ولم تجعلها من القيم الأخلاقية السامية بحيث حاولت بمختلف الأساليب إلغاءها.
أهّم الخلاصات
الحكاية الشعبية هي اختزال للقصص الشعبي العالمي والعربي، تتأثر بطبيعة كل مجتمع تتواجد فيه وبخصوصيته، محمّلة بتجارب وحكم الأجيال، ومن هنا نؤكد قدرتها على تصوير الأحداث والمغامرات، الواقعية منها والخيالية بشخصيات بشرية أو غير بشرية، الغرض منها الوعظ والتعليم من جهة والتسلية والإمتاع من جهة أخرى، ولذلك حرصت جلّ المجتمعات القديمة على الاهتمام بها.
اعتمدنا في دراستنا لتلك المجموعة من النماذج الحكائية على الدراسة التحليلية البنيوية والداخلية لنصوص الحكاية الشعبية، وهذا بعد عزلها عن الواقع الاجتماعي المعيش و ربطها بتاريخ المجتمع الذي سردت فيه (الوصف النسقي للمادة). ولاستخراج المعنى الذي تم استكشافه من خلال التحليل الداخلي لخصائص النص الذاتية، اعتمدنا المنهج الأنثروبولوجي الذي يرتكز على الدراسة التكاملية المقارنة القائمة على الملاحظة للسلوك الإنساني في مضمونه الاجتماعي والثقافي.
وعليه، تّم استخراج بعض تفاصيل الحياة الاجتماعية والثقافية والسياسية وتحولاتها من النسق الحكائي، والتي استطعنا من خلاله تقصي بعض القيم المختلفة التي تكشف عن رؤية موروثنا الثقافي لقضايا متعددة.
فالحكاية الشعبية رغم بساطتها أو "سذاجتها" كما يزعم البعض إلا أنها أكثر الأجناس قدرة على حمل والتقاط تفاصيل الحياة بمراحلها وتعدد مواضيعها، والملاحظ أنّ الحكاية المدروسة لم تقتصر على السلوكات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية وإنما ذهبت إلى تأسيس مواقف رافضة للظلم الاجتماعي والسياسي، كانعدام المساواة وتفشي الطبقية والتفرقة الاجتماعية... وعلى هذا الأساس اعتبرت الحكاية الشعبية داخل أوساطها الوعاء الذي تحقق بداخله حلمهم من مساواة وعدل واستقرار وكل ما يأمله أفراد المجتمع. ولذلك ليس غريبا علينا أن نصطدم بهذا الزخم الهائل من القيم الأخلاقية المتناقضة التي استطاع الإبداع الشعبي تصويرها. ولو تمعنّا في العديد من الحكايات بأنواعها الخرافية، الواقعية وحكايات الحيوان وغيرها، لما وجدناها تبتعد عن بثّ قيمة أو نقد موقف توجّه به سلوكات الأفراد، ولذلك تعتبر الحكاية أحد الوسائط التربوية في الفولكلور الشعبي لها فلسفتها في العملية التربوية إذ تعد أحد الوسائل التي لجأت إليها المجتمعات منذ القديم في التنشئة الاجتماعية.
ومن هذا المنطلق يُفْتَرَضُ الحرص على المحافظة عليها "جمعا وتوثيقا ودراسة" من أفواه أصحابها بلهجاتها المحلية حتى لا تفقد الحكاية روحها وانتماءها البيئي والثقافي.
المصادر والمراجع
المراجع العربية
ابن منظور، (1992)، لسان العرب، بيروت، دار صادر، المجلد 14، الطبعة الأولى (و-ي).
شعبو، أحمد ديب )2006(،أساطير ورموز وفولكلور في الفكر الإنساني، لبنان، المؤسسة الحديثة للكتاب، الطبعة الأولى.
سنوسي، صليحة (2013)، السلوك الاجتماعي والقيّم الاخلاقية في الحكاية الشعبية في الغرب الجزائري، أطروحة دكتوراه، في الأدب الشعبي، كلية العلوم الانسانية والاجتماعية، جامعة تلمسان، فيفري.
فاروق، أحمد مصطفى (2008)، الأنثروبولوجيا ودراسة التراث الشعبي، دراسة ميدانية، الاسكندرية، دار المعرفة الجامعية.
بروب، فلاديمير (1986)، مورفولوجية الحكاية، الدار البيضاء، ترجمة إبراهيم الخطيب، الشركة المغربية للناشرين المتّحدين.
الصباغ، مرسى (2006)، القصص الشعبي العربي في كتب التراث، الأسكندرية، دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر، الطبعة الأولى.
سوكولوف، يوري (2000)، الفولكلور، قضاياه وتاريخه، القاهرة، ترجمة حلمي شعراوي وعبد الحميد حواس، الهيئة العامة لقصور الثقافة، الطبعة الثانية
مرسى، أحمد (2008)، الأدب الشعبي وثقافة المجتمع، القاهرة، دار مصر المحروسة.
عزوي، أمحمد (2006)، القصة الشعبية الجزائرية في منطقة الأوراس، سلسلة الدراسات الشعبية، القاهرة، الهيئة العامة لقصور الثقافة، الطبعة الأولى.
بلعمري، رابح (1980)، الوردة الحمراء: قصص شعبية من شرق الجزائر،باريس، المنشورات الجزائرية والعلمية.
قريش، روزلين ليلى (2007)، القصة الشعبية الجزائرية ذات الأصل العربي، الجزائر، ديوان المطبوعات الجامعية.
عبد الرحمان، بوزيدة (2005)، قاموس الأساطير الجزائرية، وهران، منشورات مركز البحث في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية .
إبراهيم، نبيلة (1981)، أشكال التعبير في الأدب الشعبي، القاهرة، دار المعارف، الطبعة الثالثة.
المراجع الفرنسية
Bouhdiba, A. (1994), L’imaginaire maghrébin, étude de dix contes pour enfants, horizons maghrébins, Tunis, éd. Cérès.
Laoust, E. (1949), Contes berbères du Maroc, Textes Berbers du groupe Berber –Chlouh, haut et autres Atlas, Paris, Vol.1 et Vol. 2.
Basset, R. (1905), « La légende de bent el khass », in Revue Africaine, n° 49.
Alfred, B. (1902-1903), la Djazia journal asiatique, XIX et XX.
Vaissière, A. (1892), « Les Ouled-rechaich (cycle héroique des ouled-hillal) », in Revue africaine, n° 36.
الهوامش
[1] سنوسي، صليحة (2013)، السلوك الاجتماعي والقيّم الاخلاقية في الحكاية الشعبية في الغرب الجزائري، أطروحة دكتوراه، في الأدب الشعبي، جامعة أبي بكر بلقايد، تلمسان.
[2]ابن منظور (1992)، لسان العرب، بيروت، دار صادر، المجلد 14، الطبعة الأولى (و-ي).
[3] مرسى، الصباغ (2006)، القصص الشعبي العربي في كتب التراث، الأسكندرية، دار الوفاء لدنيا الطباعة والنشر، الطبعة الأولى، ص. 55.
[4] يوري، سوكولوف (2000)، الفولكلور، قضاياه وتاريخه، القاهرة، ترجمة حلمي شعراوي وعبد الحميد حواس، الهيئة العامة لقصور الثقافة، الطبعة الثانية.
[5] فلاديمير، بروب (1986)، مورفولوجية الحكاية، الدار البيضاء، ترجمة إبراهيم الخطيب، الشركة المغربية للناشرين المتحدين..
[6] إبراهيم، نبيلة (1981)، أشكال التعبير في الأدب الشعبي، القاهرة، دار المعارف، الطبعة الثالثة.
[7] Bouhdiba, A. (1994), L’imaginaire maghrébin, étude de dix contes pour enfants, horizons maghrébins, Tunis, éd. Cérès.
[8] Basset, R. (1905), « La légende de bent el khass », in Revue Africaine, n° 49, p. 18.
[9] Alfred, B. (1902-1903), la Djazia, journal asiatique, XIX et XX, p. 192.
[10] Vaissière, A. (1892), « Les Ouled-rechaich (cycle héroique des ouled-hillal) », in Revue africaine, n° 36, p. 312-209.
[11] قريش، روزلين ليلى (2007)، القصة الشعبية الجزائرية ذات الأصل العربي، الجزائر، ديوان المطبوعات الجامعية.
[12] Nacib, Y. (1982), Contes Algériens de Djurdjura contes populaire, Paris, éd. Publisud.
[13] بلعمري، رابح (1980)، الوردة الحمراء: قصص شعبية من شرق الجزائر، باريس، المنشورات الجزائرية والعلمية.
[14] فاروق، أحمد مصطفى (2008)، الأنثروبولوجيا ودراسة التراث الشعبي، دراسة ميدانية، الإسكندرية، دار المعرفة الجامعية.
Bascon, W., « Folklore and anthropology » in the study of folklore d. Bu A. Dundes, prentice-Hall Englewood cliffs N. J 1965 P.
[15] تم العثور على المخطوط عند حفيدته بن ستي هوارية بوهران. ولد بلحفاوي سنة 1912 بالمدينة الجديدة بوهران و توفي بفرنسا سنة 1993 ورث عن والديه بلقاسم وزهرة مجموعة من الحكايات والشعر والغناء، اهتم بالمسرح سنة 1950. صدرت له أعمال أهمها:
La poésie orale maghrébine d’expression populaire et la poésie arabe populaire de l’Algérie Edition. maspero, 197.
[16] Mehadji, R. (2005), Les images féminines dans les contes populaires algériens, thèse de doctorat, université d’Oran.
[17] واضح، عائشة (2005)، القص الشعبي بمنطقة غليزان، رسالة ماجستير في الأدب الشعبي، جامعة أبي بكر بلقايد، تلمسان.
[18] عبد الرحمان، بوزيدة (2005)، قاموس الأساطير الجزائرية، وهران، منشورات مركز البحث في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية.
[19] ديب شعبو، أحمد )2006(، في نقد الفكر الأسطوري والرمزي، لبنان، المؤسسة الحديثة للكتاب، الطبعة الأولى، ص. 37.
[20] مرسى، أحمد (2008)، الأدب الشعبي وثقافة المجتمع، دار مصر المحروسة، القاهرة.
[21] Laoust, E. (1949), Contes berbères du Maroc, Textes Berbers du groupe Berber –Chlouh, haut et autres Atlas, Paris, Vol. 1 et Vol. 2.
[22] عزوي، أمحمد (2006)، القصة الشعبية الجزائرية في منطقة الأوراس، سلسلة الدراسات الشعبية، القاهرة، الهيئة العامة لقصور الثقافة، الطبعة الأولى، ص. 140.
