إنسانيات عدد 50 | 2010 | عدد متنوع | ص59-76| النص الكامل 
|
Soufi structure in Jamel El Ghitani’s novel “Kitab Et-tajaliyat…”: an inter-textual reading Abstract: Through this article we try to approach a contemporary novel in Arabic. This novel is very distinct in its construction, language and form. It’s a question of the novel ”Et-tajaliyat” (The three journeys) written by the novelist Jamel El Ghitani, characterized by its linguistic web containing different structures. Thus the text imposes its own written style and contributes to a linguistic formulation of an artistic image which raises many questions and attracts the receiver to the treatment and way of approach to the text. The Soufi structure is the most dominant one in the text. In fact, this structure enables a textual dimension transfiguration and it admits the possibility of inter -textual disclosure adopted by the author in the Soufi spirit language and its connotations Keywords : structure - soufism - novel - El Ghitani - text - interference. |
َAmina MESTAR : Professeure chercheure en littérature arabe contemporaine, Université d'Oran, 31 000, Oran, Algérie.
1. النص نسق مفتوح
يعمدُ الناصّّ/الروائي حين تشكيله أو تشييده لنصّه السّردي بشكل من الأشكال وفي لحظة واعية أولا واعية أحيانا،إلى استدعاء نصوص أخرى ذات أنساق متعدّدة بكلّ مستوياتها الظاهرة والمضمرة، فيقوم باستلهامها واسترفادها لتختلط بتعرّجات متنه وتتفاعل مع مكنوناته، والتي من شأنها أن تقوّض انغلاقيته وتمنحه إضاءات جديدة، وهو ما يمكن أن يحقق الفاعلية المتبادلة بين النصوص داخل النسيج السردي، كيما يتأكّد وفقه مفهوم" عدم انغلاق النص على نفسه وانفتاحه على غيره من النّصوص، وذلك على أساس مبدإ مؤدّاه أنّ كلّ نص يتضمّن وفرة من النصوص المغايرة فيتمثلها ويحوّلها بقدر ما يتحوّل ويتعدّد بها على مستويات مختلفة"[1]، فتغدو الروايةُ بذلك وكأنّها تركيبة نصيّة (combinaison textuelle) تشكّلت أجزاؤها من عناصر متباينة وذكريات قرائية عديدة أي ذاكرة نصية تسهم في تشكيل البنية الروائية، وهو ما قد يعني بأنّ كلّ نص في بنيته الخطابية هو حصيلة جملة من عمليات التفاعل بين النصوص التي تدخل في نسيجه[2]، غير أنّ هذا التفاعل والتمازج لا يجعلان من النص المتفاعل والذي يشتغل على آليات التناص نسخةً طبق الأصل من بنية النصوص التابعة[3].
من هذا المنطلق يمكن القول إنّ النصّ الروائي قد يغدو بنية تشتغل على نصوص محاذية أو مجاورة أو مغايرة، لكنّها تراهن على نسق لغوي قوامه تعالق اللغات وتداخلها وتمازج الصّيغ والأشكال التعبيرية من خلال فعل تهجيني يجمع بين الوعي واللاوعي في تركيبه، مثل ذلك الذي ذهب إليه الناقد الروسي "ميخائيل باختين" "M. Bakhtine" في معنى هذا التهجين داخل الكتابة الروائية على أنّه "المزج بين لغتين داخل ملفوظ واحد، وهو أيضا التقاء وعيين لسانيين مفصولين بحقبة زمنية وبفارق اجتماعي أو بهما معاً داخل ذلك الملفوظ"[4]، ما يولد نسقا من المتفاعلات النصية تمتزج فيها موادّ فنية متجانسة وأخرى غير متجانسة داخل وعاء سردي واحد، يلجأ الروائي إلى استثمار طاقاتها التعبيرية والدلالية والجمالية لإغناء نصه وتعميق قضاياه وموضوعاته، فيزجّ بهذه المستنسخات أو ما يسمّى لدى بعض الباحثين بـ "المقبوسات"[5] بين مفاصل النص عبر افتتان واضح بها فيستحيل المقبوس بهذا "ملهما وكاشفا في الوقت الذي يكون فيه- هو نفسه- موضع إلهام وكشفا جديدا من المتناص الروائي، إذ يحوّل كلّ منهما الآخر، ويتحول به بالمعنى الدقيق للمفهوم الذي تقدّمه جوليا كريستيفا لقضية التناص ومصطلحها فيخلقان معا، وعلى نحو لا يمكن معه فصل أحدهما عن الآخر، الوحدة الإبداعية الجدلية للنص الروائي"[6].
وهكذا يمكن أن ينشأ حوار بين النص والنصوص الثقافية الأخرى المقبوسة بمختلف أصنافها التعبيرية، ومن ثَمّ تواشجها بعلائق جديدة وجعلها وحدة دالة أو منحها دلالات مغايرة للدّلالات التي كانت تتميّز بها ضمن سياقها السابق وموضعتها في سياق جديد، فتأخذ المتفاعلات على هذا النحو مواقعها التي توضعّت عليها داخل السياق السردي، وبالتالي يمكن أن تؤدّي جملة من الوظائف الدلالية والفنية والتشكيلية للنص، بخاصة إذا ما اعتبر التفاعل عنصرا مكوّنا للأدب على وجه العموم، بل هو ظاهرة تمثل جوهر الحركية النصية التي يراهن فيها على سلطة النص والمرجع،أو إذا ما اعتبر الآلية الأساسية لكلّ قراءة أدبية لأنها وحدها التي تنتج الدّلالية (signifiance)[7].
2. رواية "كتاب التجليات...": بنية التفاعلات
إنّ هذه المتفاعلات النّصية أو ما يمكن أن يسمّى أيضا بالمتناصات، قد تكون تراثية كما قد تكون حديثة ومعاصرة، عربية أو أجنبية، تتفاعل فيها الآثار الدينية مع التاريخية مع الأدبية فضلا عن الشعبية، ممّا قد يشكّل شبكة تلتقي فيها نصوص عديدة مستمدّة من ذاكرة الروائي ومخزونة حيث يختلط القديم بالحديث والأدبي بغير الأدبي، واليومي بالتراثي أو الخاص بالعام والذاتي بالموضوعي، إلى درجة يصعب فيها تحديد مصادر كل النصوص المقتبسة[8]،وهو ما يمكن تلمّسه والوقوف عليه في نص"كتاب التجليات،الأسفار الثلاثة" للغيطاني، الذي يبدو أنه يحتشد بتفاعلات نصية متنوّعة المصادر والأشكال يتداخل فيها الشعري مع النثري،والعتيق مع المعاصر، واليومي مع التاريخي، والواقعي مع المتخيل و العجائبي، والأدبي مع غيره، والدّيني مع الصوفي، وغيرها من المتفاعلات التي حاول الروائي أن يستوحيها ويغذّي من خلالها الأنساقَ والرؤى الروائية بمؤونة سردية ذات خصوبة وثراء بالغين، ما يعمل على مضاعفة الطاقة الحكائية وشدّ أحداث الرواية ضمن فضاء متحرّك ومتداخل الأشكال والوظائف، كما أنه حاول أن يستثمرها من خلال تكسير النّمط الفني المغلق، وجعله مفتوحا على شكل هجين يتحاور مع أساليب فنية متعدّدة، ليقوم بتنقيحها حينا واستنساخها أو إعادة صياغتها ثمّ معارضتها والتناص معها حينا آخر.
إنّ نص "كتاب التجليات" ينبني على بنية فنية تنطوي على أساليب تتعدّد مناخاتها ومظانها وتنهض على عنصر الاغتراف من الذاكرة والتراث الثقافيين العربيين، وتذويب المستنسخات النصّية المستوحاة منهما داخل أعضاء النص ومزجها بمادته وروحه، فتصير كأنها نسيج واحد يضمّ وحدات سردية تثري كلها الخطاب الروائي، وتحدّد وظائفه الجمالية والفكرية، ولعلّ هذا الصّنع لا يتمّ إلا من خلال إعادة كتابة النص المتكئ على مجموعة من النصوص السابقة بوعي خاص، وهو ما قد يذهب إليه كتاب التجليات في هذه التجربة لا سيّما أنّ الرواية في نظر أحد الباحثين هي نوع فنّي جديد ينبني على التعلق والاختراق ثمّ الهدم وإعادة البناء وكذا الاستيعاب والإنتاج[9].
3. تصوّف " التجليات" وتجليات التصوّف
يبدو أنّ الفعل الصّوفي يمضي بعيدا في كتاب التجليات بأسفاره الثلاثة عبرَ لغة الكشف والاكتشاف والغوص في المجهول والانخراط في عالم روحاني عجائبي، ويتجلى ذلك بشكل واضح من خلال الهاجس الصوفي الذي يغلف كافة لغة التجربة الروحانية التي يعايشها السارد أو البطل بضمير المتكلم طيلة الرحلة المعراجية الخيالية التي تقوده نحو عالم سماوي غيبي، وهو معراج شبيه بالمعراج الروحي لدى المتصوّفة، وتكون الرحلة على شكل رؤيا لا تخلو من سمات الحلم والمشي في الهواء، وهي إحدى الكرامات في الثقافة الصوفية فيرحل الراوي في هذا المعراج الخيالي متنقلا خارج واقعه الأرضي المادي المحصور بقيود الزمن والمكان، وقد تشرّب النص عناصر وإشراقات اللغة الصوفية بالتفعيل والمحاورة، متقمّصا الرؤيا الصّوفية التي تأخذ شيئا من حلم النوم والبعض الآخر من حلم اليقظة، ليتيح حرية الحركة في التنقل بين الأزمنة والشخوص والأشياء والموجودات، فالرؤيا في العرف الصوفي هي أن يخلق الله في قلب النائم ما يخلق في قلب اليقظان، بحيث تنبثق لدى المتصوفة في الغالب إمّا من الرؤيا المنامية أو الإلهام أو من خلال صوت الهاتف[10]، فيلجأ حينئذ المتصوّف العارف الذي منّ الله تعالى عليه بذلك، بكل توقان إلى سرد هذه الكرامة، وقد كان السّارد في بداية عروجه قد تمثل هذا النوع من الرؤيا الصوفية في قوله" وفجأة عند ساعة يتقرّر فيها الفجر صاح بي الهاتف الخفي..يا جمال"[11]، وفي قوله أيضا".. عند اللحظة التي يتقرر فيها الفجر وليال عشر، خفق قلبي في صدري خفقة كاد ينخلع منها؛هلعت، ولم أر نفسي، إن الإنسان كان هلوعا، خاصة إذا جاءه الهاتف الذي لا يأتي إلا في اللحظات الجسام، لينبئ بالجلل من الأمور، أو لينذر بأمر عظيم، لكنه لا يبوح، لا يفصح"[12]، أو في قوله"تجلّ وتجلّ، إن النائم يرى ما لا يراه اليقظان"[13].
لقد حدت متعةُ الحكي بالمتصوّف/ السارد(الرائي) الذي يرى حلما في نومه إلى أن يتحوّل إلى راو يقوم بقصّ ما رآه في منامه، ومن ثمّ تتحول الرؤيا إلى نص يُحكى يعمد فيه الراوي إلى سرد ما رآه، دون أن يكلف نفسه مشقة التنسيق إذا افتقد النظام أوالزيادة أو النقصان[14]، ومنه تكون الرؤيا حافزا سرديا للتواصل مع الغير، وهي حالة من حالات الوجد الصوفي، المعبّر عنه في التجربة الصوفية بالشطح بحيث إن العارف حين دخوله في المعرفة، تكون علامته الأولى في ذلك ما يعرف بالشطح، ومن لم يبلغ مرتبة الشطح لا يصحّ أن يسلك في عداد العارفين الحقيقيين[15].
كما قد نقع على صورة أخرى للمعراج الصوفي وشطحاته والتي استلهمها نص"كتاب التجليات"، وهي اكتساب السارد لطبيعة فوق بشرية خارقه مثل تحليقه وطيرانه في الهواء أو تنقله في الفضاءات والبلدان والأزمنة كما يشاء ".. لكنني انتبهت إلى أنّني طاف معلق، لقد صرت في خلق جديد"[16]،" هكذا ارتفعت رأسي بعد أن ألقيت نظرة التياع على بقية جسمي، سبحت في سماء مدينة الكوفة، رأيت من عل عال المدينة مضمومة، ملمومة مضمّدة بالنخيل والشجر، ثمّ تزايد ارتفاعي"[17]، وقد سئل" أبو زيد البسطامي"(ت261هـ) عن المشي في الهواء فأجاب قائلا" إذا طابت نفس بقلبه وطرب قلبه بحسن ظنه بربّه، وصحّ ظنه بإرادته، واتّصلت إرادته بمشيئة خالقه، فشاء بمشيئة الله، ونظر بموافقة الله، وترفع قلبه برفعة الله، وتحرّكت نفسه بقدرة الله، وسار حيثما شاء هذا العبد بمشيئة الله تعالى، ونزل حيث شاء الله في كلّ مكان علما وقدرة"[18].
إنّها جملة من المكابدات الصّوفية التي حملها الروائي لبطله الراوي المتماهي مع مرويه، والسّاعي في حيرة نحو معرفة المطلق وتجلياته التي تشرق في الذات وفي الوجد"يا حبيبي لا تحجبنّك الحيرة عن الحيرة، أنّى لَلمُقيَّد بمعرفة المطلق"[19]، وقد جلل ذلك كلّه معجم صوفي متعدّد الألفاظ والتعابير والمصطلحات التي تردّدت في النص الروائي مثل(السفر، المقام، الحال، الوصل، القبض، البسط، الزمزمة، الأبدال، الفوت، المدرج، الجمع، الموقف، الغربة، الحلول، الحبّ، الرؤيا، الدّيوان، الجهات، المنازل، النشأة...) وغيرها من عناصر وقرائن التجربة الروحية المتصوّفة وباطنيتها، وهو ما يؤكد الطابع الصوفي لهذه الرواية التي يمكن إدراجها ضمن الروايات الصوفية على الرّغم من هويتها السّردية، حيث يذهب أحد الباحثين في هذا السياق إلى اعتبار نص"كتاب التجليات""نصا يمتح من الخطاب الصوّفي تقنيته وأبعاده ومراميه، في الوقت الذي يعمل فيه على التماهي مع نص واحد ظاهره تصوّف وباطنه سرد روائي"[20].
بمعنى أنّه إذا كان النّصُ الروائي هنا رؤية أدبية وفنية، فهي تمتزج من وجه آخر بالرؤيا الصوفية التي اتخذت من المعراج ولو على المستوى الأفقي- أي ليس صعودا من سماء إلى سماء كما في العروج الصوفي بل في فضاء الأرض- أسلوبا رمزيا في حركة السّارد وترحاله الصوفي، مثله مثل الساّلك لدى الصوفيين الذي يسافر من أجل امتلاك حقيقة الإنسان الكامل أو الوصول إلى الحقيقة والمطلق، ولكنّه يستعين في ذلك بمعرفة المفاهيم والمعاني الصّوّفية لتُعينه على امتلاك قبس المعرفة الإشراقية، وترشده في سفره الوجداني نحو التجليات الربّانية، ويمكن التدليل على حركة الرؤيا والعروج بقول السارد في جوّ صوفي خيالي يثير الدّهشة والغرابة "رأيت يد الشيخ الغريب تشير إلى بداية قوس قزح التي تكاد تلامس الأرض، فسلمت سلام المقبل على رحيل طويل ولا يدري من أمره شيئا، ثمّ لامست بقدمي بداية ألوان الطيف، وبسرعة بدأت ارتقي، وقبل أن يرتدّ إلي طرفي كنت أمضي صعدا في الفراغ..."[21].
على هذا النحو تنحو رواية التجليات نحوا رؤيويا صوفيا في إطارها العام، من خلال تشرّبها الأسلوب الصّوفي ومناصاته، وتمثّل العديد من مصطلحاته ومفاهيمه، انطلاقا من مصطلحين رئيسين في النص وهما السّفر والتجلي اللذين يشكلان منذ العنوان أقنومين صوفيين في بنية النص، وقد انقسم العمل الروائي في مجمله إلى تجليات وأسفار ومقامات ثمّ أحوال، وأمّا التجلي فيعرف لدى الصوفيين بأنه "ما يتكشف للقلوب من أنوار الغيوب"[22]،ثمّ السفر الذي يعتبر هو الآخر" سرّ القلب عند أخذه في التوجه إلى الحق بالذكر"[23]، ويبدو أنّ حقيقة الأسفار في العرف الصوفي عددها أربعة وليست ثلاثة كما جاء في الرواية ولعلّ ذلك كان إغفالا قصديا من الروائي حين جعل الرّحلة المعراجية تقوم على ثلاثة أسفار دون رابع لها، وهو ما قد يفسّره فشل بطله الروائي من بلوغه مراده وهو التجلي، حيث لم يستطع الامتثال لأوامر الديوان البهيّ، فضربت عليه الحجبة الإنسانية، فحُرم من بغيته، وبالتالي لم يحقق من معراجه هذا النتائج التي يصبو إليها السالكون عادة عبر هذه الأسفار في نهاية المطاف"عند هذا الحدّ اضطرّ إلى التوقف، فلم يكن بوسعي إلا الامتثال، بعد أن بدأت صيرورتي تلقى ما لا قبل لي بوصفه أو التعبير عنه، لذا أنهي هذا السفر على غير رغبة مني، أما إذا سنحت الفرصة وسمحت الوسيلة فربما جمعت ما تبدّد، ولملمت ما تشظّى، علّي أصوغ يوما القولَ والمخاطبات والسرائر فيتكشف من السرّ قدر جلل"[24]، غير أنّ ابن عربي يرى أنّ الأسفار ثلاثة وذلك في قوله "أمّا بعد فإنّ الأسفار ثلاثة لا رابع لها أثبتها الحق عزّ وجلّ وهي سفر من عنده وسفر إليه وسفر فيه..."[25]، وهو ما يمكن أن يطرح فرضية أخرى إضافة إلى الفرضية السّابقة، في اصطناع الروائي عنوان نصه من حيث اختيارُ العدد ثلاثة للأسفار تأثرا بتحديد الشيخ إبن عربي وتناصه معه دون غيره.
أمّا المقام فيعرّف في الاصطلاح الصّوفي على أنّه "ما يقوم به العبد بين يدي الله عزّوجلّ بالمجاهدات والرياضات والعبادات، ولا يرتقي منه إلى غيره ما لم يستوف أحكام المقام السابق"[26]، وهو يتّصف عكس"الحال" بالثبات والرّسوخ، فالحال قابل للتغيير والانتقال ويقصد به"معنى يرد على القلب من غير تصنّع ولا اجتلاب ولا اكتساب من طرب أو حزن أو قبض، أو بسط، أو هيبة، ويزول بظهور صفات النّفس، سواء يعقبُه المثل أولا، فإذا دام وصار ملكا يسمّى مقاما، فالأحوال مواهب، والمقامات مكاسب، والأحوال تأتي من عين الجود، والمقامات تحصل ببذل المجهود"[27].
تأسيسا على هذه المعاني والتعاريف لبعض مصطلحات الرواية الرّئيسة، قد يسوّغ إمكانية إدراج أحداث هذه الرواية ضمن فضاء ديني متخيّل، يهيمن عليه الجوّ الصوّفي بكلّ إيحاءاته وشطحاته، حيث تتقاطع أنفاس وتجارب الصوّفيين اللامعين بكلّ محمولاتها اللفظية والدلالية الوجدانية، لعلّ من أبرزها تجربة "محي الدين بن عربي" الذي تتجلى بصماته في النصّ بشكل بارز فتفيض لغتُه ونصوصُه في الرواية بل تكاد تكتسح أجزاءها، ممّا ينبئ بحضوره الوجداني في مخيّلة الروائي ومدى منحه مساحة كبيرة لآلية التناص معه، وهو ما يزكيه صاحب النص في بعض أقواله مثل قوله" في نهاية السبعينات كنت أقترب من (الفتوحات المكيّة) للشيخ ابن عربي، كنت اتطلع إليه دائما وأتساءل عمّا يمكن أن يحويه هذا الكتاب الضخم؟ بدأت أقرأه بالفعل مستعينا بمؤلفات أخرى لمعاصرين أو مستشرقين للنفاذ إلى أسراره"[28].
4. استلهام تجربة الصوفي"ابن عربي" في "كتاب التجليات..."
لقد حاول الروائيُّ أن يستوحيَ فكرة الرواية وموضوعها من خلال تجربة ابن عربي وخصوصيتها، غير أنّ البنية العامّة لتصوّر الرحلة وأطوارها وما تضمنته من أحداث وتداعيات، هو ما قد يختلف فيه الروائي عن المتأثر به والمقبوس منه، حين يذهب إلى مبدأ الاستيحاء والاستلهام لا يعني بالضرورة التماثل والاستنساخ، بل إن بنية نص"كتاب التجليات" هي بنية أخرى مستقلة ذات قسمات مختلفة وتنفرد بهويتها الخاصة في مثل قوله"..استوحيت الفكرة من ابن عربي، ومازلت مصرّا على أنّ هذا الابن (التجليات) لا يشبه أباه في شيء"[29]، ما قد يعني أنّ تجليات الغيطاني التي حملت الرواية اسمها، هي تجليات ذات طابع خاص، تستمدّ مرتكزاتها ومعانيها من التجربة الصوفية التي تقوم على محور خيالي يعتمد على الذهن مثلما فعل المتصوّف"ابن عربي" حين أمعن في قراءة معراج الرسول صلى الله عليه وسلم، لكي تنشط المخيلة لديه فيتصوّر إسراء ومعراجا ذاتيين ينهضان على تخيلات ذهنية محضة بل في الواقع هي أكثر من معراج وإسراء[30]، ويأخذ ابن عربي خصوصيته وموقعه المتميّز في كتاب التجليات من حيثُ درجة الاستلهام والتناص،لا سيّما من خلال حضور قوي لظلال كتابيه الرّئيسين وهما "الفتوحات المكية"، و"كتاب الإسرا إلى مقام الأسرى"، وما يمثّلانه من تجربة الرّحلة والمعراج في الثقافة الصّوفية.
وقد اهتمّ المتصوّفة جميعُهم بدءا من أبي يزيد البسطامي"طيفور بن عيسى" بفكرة المعراج الروحاني إلى عالم سماوي شفاف، ويكون ذلك غالبا في إطار رؤيا مناميّة فينتقل من يسمّى بالسالك في العرف الصّوفي من مرحلة إلى أخرى، ويرتقي من مقام إلى غيره طمعا في النّظر إلى وجه الخالق، محاكاة لعروج الرسول- ص- ومشاهداته ورؤاه الغيبية، اعتقادا من هؤلاء الصّوفيين بأنّ العروج إلى السّماء ومشاهدة الحق الذي اختصّ به النبيّ (ص) يمكن أن ينسحب على بعض الأولياء حيث تختصر آداب السلوك الصوفي، وتتحوّل من بعد ذلك إلى قصة رمزية يعبّر فيها (المتصوف السالك) عن هواجسه، مثلما هو الشأن في قصة"ابن عربي" التي أسماها "كتاب الاسرا إلى مقام الأسرى" حيث يصوّر فيها عروج الروح من عالم الكون إلى عالم الأزل[31]، وهي القصّة التي تأثر بها جمال الغيطاني وحاول محاكاتها في"كتاب التجليات" متّخذا شكلها السّردي منوالا لأحداث الرواية، وقد نلفي في هذا السياق ذلك التناص الجلي بين الصياغتين حين يلجأ الروائي إلى استلهام سمت صياغة ابن عربي، في التعبير عن بنية الرّحلة الرّمزية للراوي (البطل) في تجربته الروحية، إذ يقول الشيخ ابن عربي في قصة معراجه "قال السالك: خرجت من بلاد الأندلس، أريد بيت المقدس، وقد اتخذت الإسلام جوادا، والمجاهدة مهادا، والتوكل زادا، وسرتُ على سواء الطريق، أبحث عن أهل الوجود والتحقيق، رجاء أتبرز في صدر ذلك الفريق"[32]، وهو ما قد يحاكيه نص"كتاب التجليات" في قول صاحبه"سريت في النور الأخضر، في زمن الزهور المرجوّ، فرأيت نفسي أخرج من مدينة رباط الجميل عند شاطئ المحيط، أرحل وأعبر الحدود بال رادّ أو مانع"[33]، ويقول إبن عربي أيضا في وصف طريق السّلوك والرّحلة، وما تختصّ به من مشاقّ وعوارض"فلم أزل أصحب الرّفاق، وأجوب الآفاق، وأعمل الركاب وأقطع اليباب، وامتطي اليعملات، وتسري ببساطي الذاريات، وأركب البحار وأخرق الحجب والأستار، في طلب علة الصّورة الشريفة[34] وهي صورة قصصية يعمد الناصّ إلى استنساخها أو على الأقل استلهامها ولو رمزيا في قوله " بعد طول انتظاري لعلّ وعسى، بعد هيهات قررت الخوض في بحر البداية لم أخش الطرق، ولم أهب البلل، أبحرت وطال إبحاري لقطع المسافات في البحر زمن يخالف زمن البرّ"[35].
لعلّ التداخلَ بين هذه النصوص لا يرتكز فقط على الاستنساخ النصي حرفيا بل يأخذ تمظهرا أسلوبيا حكائيا في صورته العامة، دون الوقوف على النسخ النصي الكامل، وهي إحدى التقنيات التي يلجأ إليها الروائي في محاكاة طريقة الكتابة وملفوظها، غير أنه أحيانا يكشف عن التأثر المباشر و التناص القصدي حين نلفي مقطعا سرديا مستمدّا بشكله ومضمونه من كلام الشيخ " ابن عربي" وذلك في قول السّارد في بعض تجلياته" أخذني البهت، ثمّ الإشراق عندما رنت إلى رئيسة... ما وراءك ياجمال قلت: وجود محدود، ورغبة في وجود غير محدود.. قالت: ما الذي دعاك إلى الخروج؟ قلت حيرتي، وألمي ورغبتي في الولوج"[36]، والذي يتناصّ فيه مع نص إبن عربي صياغة وتركيبا، حين يقول: قال السّالك، فلقيت بالجدول المعين، وينبوع أرين، فتى روحاني الذات، ربّاني الصّفات، يومئ إليّ بالالتفات فقلت: ما وراءك يا عصام، قال: وجود ليس له انصرام، قلت: من أين وضح الرّاكب، قال : من عند رأس الحاجب، قلت له: ما الذي دعاك إلى الخروج، قال: الذي دعاك إلى طلب الولوج، قلت له: أنا طالب مفقود، قال : وأنا داع إلى الوجود"[37].
5. المتناصات بين الاستلهام والاستنساخ
تتخذّ المتناصّات في رواية كتاب التّجليات مستويات متعدّدة، تجمع بين الوحدات التناصّية الصّغرى والوحدات التناصية الكبرى، اعتمادا على الاستنساخ النّصي الحرفي حينا، وعلى آلية الاستلهام والتّماهي أو التعالق حينا آخر وذلك حسب ما يقتضيه المقام السّردي وحاجاته الفنيّة والتّشكيلية في النص الرّوائي، وهو ما قد يتجلى لأولّ وهلة انطلاقا من العنوان باعتباره عتبةً بنوية هامّة من عتبات النص (seuils) أو محيط النص كما يدعى في النقد المعاصر، وهو أحد المتوازيات النصية (paratextes) أوما يسمّى لدى بعض الباحثين بالبرازخ النّصيّة[38]، حين الاشتغال على النّص الصّوفي ومصطلحاته لدلالة اللفظة على ذلك المرجع، ومن هنا يمكن رؤية العلاقة التناصية بتوازي نصٍ ما متمثلا في عتبة من العتبات، بالنصوص التي انطلق وتوازى معها دلاليا ولغويا وفنيا، وقد حاول الرّوائي من خلال وضع عنوان نصّه أن يقوم بهذا النّوع من التوازي النّصي مع عنوانين صوفيين بارزين من مؤلفات الصّوفي"ابن عربي" وهما "كتاب التجليات" و" كتاب الإسفار عن نتائج الأسفار"، مع ما لهذا المتناص من إيحاءات وإحالات دلالية تُسهم في تحديد طبيعة وصياغة العلاقة بين النّص المرجعي (السابق) والنص الرّاهن (اللاحق).
كما نلفي أيضا متوازيات نصية أخرى داخل النص، حين يوظف عناوين فرعية صغرى يصدّر بها كثيرا من أجزاء الرواية، مثل مصطلحات(إشارة، لطيفة، الفصل، تتميم، تجلّ، حقيقة، بيان، تنبيه، إفصاح...)، وغيرها من المسميات الصوفية التي جعلت النص بمثابة بنية لغوية صوفية تتناص مع بنيات الكتابة الصوفية وصيغها، وكأنّ الروائي يستلهم استلهاما شبه كامل طريقة الكتابة وتشكيل النصوص عند"ابن عربي" فيؤثِر الاتكاء على رصيد مفرداته ومصطلحاته، موظفا إياها كما هي في صورتها اللفظية أو مع بعض التعديل والتحوير، ليجعلها في صدر النصوص الجزئية للمتن،وتسكن النّسيج العام كأنها منه، ولعل ممّا يمكن التقاطه وتسجيله في هذا الشأن جملة من المصطلحات والعبارات التي وردت في أغلبها في الفتوحات المكية، فضلا عن التي ذُكرت سابقا مع أنّ بعضها يتكرّر في شتّى كتاباته وذلك مثل (رقيقة، رقائق، فصل، وصل، وصل في فصل، الاغتراب، الفوت، سفر الأبدال،الحيرة، النشأة الأولى والأخرى، تجلي، مقام الحزن، مقام القربى، الظمأ...) وأخرى عديدة تُستدعى حرفيا أو يعمد الروائي إلى إعادة صياغتها بزيادة كلمة أو إنقاص أخرى.
كما يمكن الوقوف على متناص آخر يرد هو الآخر مستنسخا، من حيث اللفظ والسّياق وحتى فيما يخصّ وضع تسمية للمقام المراد، وذلك في قول الروائي" يقول لي: اعلم أنني دخلت مقام القربى مثلك، في شهر محرم سنة سبع وتسعين وخمسمائة وأنا مسافر ببلاد المغرب، فتهت به فرحا، ولم أجد فيه من أحد، فاستوحشت من الوحدة وتذكرت دخول أبي يزيد بالذلة والافتقار، فلم يجد فيه من أحد، وهذا المنزل هو موطني فلم استوحش فيه لأنّ الحنين إلى الأوطان ذاتي لكل موجود وأنّ الوحشة مع الغربة..."[39]، وهو النّص عينه الذي يوجد ضمن نصوص إبن عربي، فيستلهمه ويدرجه في أحد سياقات النص الروائي وتحديدا في مقام الحزن، ليعبّر به عن إحدى دلالات حالة الحزن والغربة التي أصابت السّارد بعد أن صارت رأسه طافية محزوزة لا يدري إلى أين يتّجه وكيف يصنع في وحدته، أمّا النص الذي تناصّ معه تناصا يكاد يكون تامّا لولا بعض الجمل المحذوفة، فهو في قول ابن عربي" هذا المقام دخلته في شهر محرّم سنة سبع وتسعين وخمسمائة وأنا مسافر ببلاد المغرب، فتهت به فرحا، ولم أجد فيه أحدا، فاستوحشت من الوحدة، وتذكرت دخول أبي يزيد بالذلة والافتقار فلم يجد في ذلك المنزل من أحدا، وذلك المنزل هو موطني فلم استوحش فيه لأنّ الحنين إلى الأوطان ذاتي لكل موجود، وأنّ الوحشة مع الغربة..."[40].
إذن يزخر جسدُ النص الروائي بلغة الفيض الصّوفي، فتتدفّق النّصوص الصّوفية المستلهمة بشكل ملفت للنظر، وتتساكن في حالة تعالق وعناق، متلبّسة بالنسيج السّردي لتتحوّل إلى مكوّن حيوي مفتوح على أفق دلالي عرفاني ورؤيوي، قد يعكس القاعدة الاستلهامية للروائي في تشكيل البنية الحكائية واللغوية، وتخصيبها بشبكة واسعة من النصوص الصوفية التي جاء بعضها مندغما داخل الفضاء السّردي، ممتزجا بلغة النصّ الأصلي، اعتمد فيها الروائي على تقنية الاستنساخ تارة والاستيعاب تارة أخرى بشيء من التعديل والتصرّف الجزئيين، أمّا بعضها الآخر فجاء إما على شكل نصوص مستقلة وكأنّها بنيات نصية موضوعة للتعلم والإيحاء، فجعل لأكثرها عناوين تدلّ عليها من مصطلحات صوفية، ولكنه مال فيها غالبا إلى أسلوب الاستلهام والتفاعل مع النص السّابق (المقتبس) في صياغة شبه جديدة مع المحافظة على الدلالة ذاتها، أو في استدعاء هذا النوع من التناص في اقتباسات مستقلّة، تبدو وكأنّها لا تنتمي إلى سيرورة الحدث الروائي العام، بل هي بمثابة العتبات التي تحيل على أحوال السارد والسّالك في رحلته الروحية.
6. أشكال المتناصات في الرواية
تقتطع المتناصات القصيرة هي الأخرى مثل الطويلة مساحة كبيرة في بنية النصّ، إلى الدرجة التي يمكن فيها اعتبارها أنموذجا تشكيليا وفنيا متميّزا في هذا الإطار، ولعلّ استدعاءها كلها في هذا المقام أمر ليس ميسورا وربّما ليس مستساغا بالنظر إلى حجمها ومواطنها العديدة، ولكن بغية إعطاء صورة واضحة عن ذلك نورد هنا بعض الأمثلة بشكليهما الحرفي والجزئي، وذلك مثل" ولمّا بدا الكون الغريب لناظري، حننت إلى الأوطان حنين الركائب"[41]، وهو بيت مقتبس من نصوص ابن عربي مع وجود بعض الاختلاف في لفظة"حنين" التي وردت في الأصل "حنّ" وكذا عبارة" لمّا" جاءت في موضع هكذا، وفي موضع آخر"إذا ما"[42]، أو في مثل قول الروائي" إنّ المطلب وعر والمبغى عسير"[43]، وهي عبارة تبدو متناصة مع قول الحلاج في شعره" "حقيقة الحق قد تجلت... مطلب من رامها عسير"[44]، أو في قوله" كل شيئ في سفر دائم"[45]، ما قد يتناص مع قول إبن عربي" العالم في سفر على الدوام دنيا وآخرة"[46]، أو في مثل قوله طريق أبي في الحياة غريب، وطريقي في طريق أبي غريب"[47] وهي جملة مستلهمة من قول ابن عربي" طريق عبد القادر في طريق الأولياء غريب، وطريقنا في طريق عبد القادر غريب"[48].
إنّ المتناصات التي حفل بها نص" كتاب التجليات" متعددة في شكلها الموسوم بالتركيز والقصر،أي هي عبارة عن نصوص قصيرة صوفية التعبير والدّلالة منها المنظوم ومنها المنثور، وقد جعلها الروائي بمثابة المناصات الخلفية التي تشكل واجهة لتعالق مجموعة من النصوص الصغيرة المفتوحة على سلسلة من اللغات والبنيات المعرفية، وأمّا الضّرب الثاني من المتناصات- التي أشير إليها سابقا- فهو ما تعلّق بتلك التعالقات النصية التي امتازت بطول نصوصها، إمّا بتذويبها داخل النسيج السّردي وتفعيل وظيفتها في السياق العام، وإما بجعلها مفصولة عن مجرى الحكي وأحداثه وإدراجها داخل فضاءاتها المستقلة مع عناوين فرعية دالة عليها، ما يعكس طريقة الروائي القائمة على تقنية خاصّة في انتهاج استراتيجية تناصية مبتكرة وغير تقليدية.
تأخذ المتناصاتُ الطويلة بدورها صورتين بارزتين من حيثُ التوظيفُ داخل النصّ الروائي، إحداها حين يكون النصُ المقتبس بنية منفردة بسياقها الخاص، موسومة بعنوان فردي صغير يدل عليها، تتداخل مع نص غائب مستدعى من مصدره الأصلي، والأخرى حين تختلط بمتواليات النص الحكائية في مجراها العام، وذلك لإثراء البعد التناصي في الرواية، وتفعيل رصيد المتفاعلات وإعادة صياغتها وتشكيلها جماليا، ولعلّ من أبرز النّصوص وأهمّها التي مثلت الصّورة الأولى مثل قول الروائي تحت عنوان "فصل" "كل شيء يدور، تدور الأيام في الأسابيع، والأسابيع في الشهور، والشهور في السنين، والسنين في الدّهور، نهار يكرّ على ليل، وليل على نهار، فلك يدور، وخلق يدور، وحروف تدور، ونعيم يدور، صيف يدور، وشتاء يدور، وخريف وربيع يدور، شقاء يعقب راحة، وحزن بعد فرح، ميلاد بعد موت..."[49]، وهو المقطع الذي استلهمه الروائي بسياقه مع التصرّف فيه ببعض التعديل والإضافة من قول ابن عربي معنون ب"حقيقة" "...تتكرر هذه الأيام في الشهور كما يتكرر الليل والنهار في الأيام، وكما تتكرر الساعات في الليل والنهار، وكذلك الشهور في السنين، والسنون في الدّهور والأعصار... فنهار يكرّ على ليل، وليل على نهار، وفلك يدور وخلق يدور، وكلام يدور.."[50].
أمّا الضّرب الآخر من المتناصّات، فهي تلك التي تتصف بتوظيف النصوص المقتبسة والمستدعاة داخل البنية الحكائية، بإدغامها في لغة السّرد وفضائها الفنّي، فتصير قِطَعا متواشجة مع بقية القطع السّردية، وعناصرَ مشاركة في توليد وتنمية صيرورة الأحداث، وقد زخرت الرّواية بمثل هذا النوع من التّداخل النصي إلى درجة تجعل القارئ يشعر وكأنّه أمام صوت نصي واحد غير متعدّد، ولا يوجد ما يشِي بتعدّد النصوص وتمازجها، واندساسها داخل اللغة السّردية الأصلية، وهو ما قد يوحي بمدى فاعلية هذا التناص وإمكانية تعايش النصوص المستجلَبة مع النصّ الرّاهن، ومن ثَمّ تشكيلها لوحدة عضوية فنية مؤطرة غير مشتّتة.
غير أن المقام لا يتّسع بما فيه الكفاية لإيراد أمثلة طويلة على كثرتها،مكتفيةً ببعض النّصوص ذات النفس الصّوفي،لإظهار الجانب الوظيفي والفنّي في توظيفها واستحضارها حين تقتضي متواليات الحكي ذلك وتبيان أثر الإشباع الروائي بهذه النّصوص، وذلك مثل قوله وهو يتحدّث عن قيمة "النخلة" وارتباطها الجدلي بأب السارد، وعلاقتها بالزّمن من حيث التلاشي أو التجدّد" اعلم أنّ الله تعالى لما خلق آدم عليه السلام، الذي هو أول جسم إنساني تكوّن، وجعله أصلا لوجود الأجساد الإنسانية، وفضلت من خميرة طينته فضلا[51] خلق منها النخلة، فهي أخت آدم عليه السلام وهي لنا عمّة"[52]، وهو ما يَرد لدى الشيخ إبن عربي في قوله" اعلم أنّ الله تعالى لمّا خلق آدم عليه السلام الذي هو أول جسم إنساني تكوّن وجعله أصلا لوجود الأجسام الإنسانية وفضلت من خميرة طينته فضلة خلق منها النخلة، فهي أخت آدم عليه السلام وهي لنا عمّة"[53]، أو مثلما نجد في قول الروائي حين يتعلق الأمر بوفاة والد السارد وحواره معه قبيل موته وسرّ تنبّئه بحادثة الفراق والرحيل من الدّنيا والبقاء "رأيت مثل ذلك لوالدي – رحمه الله- وكان قبل أن يموت بخمسة عشر يوما أخبرني بموته، وأنه يموت يوم الأربعاء، وكذلك كان، فلما كان يوم موته... استوى قاعدا، غير مستند، وقال لي: يا ولدي اليوم الرحيل والبقاء، فقلت له" كتب الله سلامتك في سفرك هذا، وبارك الله في لقائك" ففرح بذلك وقال لي"جزاك الله يا ولدي عنّي خيرا، كل ما كنت أسمعه منك تقوله ولا أعرفه وربّما كنت أنكر بعضه هو ذا أنا أشهده ..."[54] ، وهو النصّ ذاته منسوخا برمّته صياغةً وتركيبا وحوارا من نصوص إبن عربي[55]، وكأنّ موقف السّارد هو ذاته موقف صاحب النص السّابق إزاء وفاة الأب وما دار من حوار بينهما عن ذلك.
وعليه يمكن القولُ ختاما بعد هذا العرض الموجز لمختلف أشكال التعالق النصي الصّوفي في "كتاب التجليات" أنّ الروائي قد تعامل مع المخزون الصّوفي بشيء من الخصوصية محاولا الاغترافَ من مَعينه والتفاعل مع نصوصه باستراتيجية فاعلة أضفت على أجزاء النص الروائي نوعا من الحيوية والشفافية والشعرية، كما أسهمت في تدفّق الدّلالات وتكوين بنية نصية منسوجة بلغة فيها روحُ التصوّف وتفتح التعابيرَ السّردية على رمزية كثيفة.
المصادر والمراجع
خمري، حسين، فضاء المتخيل، مقاربات في الرواية، ط1، الجزائر، منشورات الاختلاف، 2002.
د. عطا نعيسة، جهاد: في مشكلات السرد الروائي (قراءة خلافية) في عدد من النصوص والتجارب الروائية العربية والسورية المعاصرة، دمشق، منشورات اتحاد الكتاب العرب، 2001.
جابر عباس، محمود، "إستراتيجية التناص في الخطاب الشعري الحديث"، مجلة علامات في النقد، مج12،ع26، جدة، النادي الأدبي الثقافي، 2003.
باختين، ميخائيل، الخطاب الروائي، تر: محمد برادة، ط1، القاهرة، دار الفكر للدراسات والنشر والتوزيع، 1987.
د. وتّار، محمد رياض، توظيف التراث في الرواية العربية المعاصرة، دمشق، منشورات اتحاد الكتاب العرب، 2002.
د. بلعلى، آمنة، الحركية التواصلية في الخطاب الصوفي (من القرن الثالث إلى القرن السابع الهجريين)، دمشق، منشورات اتحاد الكتاب العرب.
د. عزام، محمد، النص الغائب، تجليات التناص في الشعر العربي، دمشق، منشورات اتحاد الكتاب العرب، 2001.
د. يقطين، سعيد، الرواية والتراث السردي؛من أجل وعي جديد بالتراث، ط1، القاهرة، رؤية للنشر والتوزيع، 2006.
سارة بنت عبد المحسن بن عبد الله بن جلوي آل سعود: نظرية الاتصال عند الصوفية في ضوء الإسلام، ط1، السعودية، دار المنارة للنشر والتوزيع، 1991.
الغيطاني، جمال، كتاب التجليات، الأسفار الثلاثة، ط1، القاهرة، دار الشّروق، 1990.
د. بدوي، عبد الرحمن، شطحات الصوفية، ط3، الكويت، وكالة المطبوعات، 1978.
بوداود، وذناني، "جمال الغيطاني والرواية الصّوفية، مقاربة في رواية "التجليات""، مجلة حوليات التراث،ع2، تصدرها كلية الآداب والفنون، جامعة مستغانم،2004، د.ص، ينظر الرابط الآتي:annales.univ-mosta.dz
الجرجاني، علي بن محمد الشريف، التعريفات، بيروت، مكتبة لبنان، 1985.
ابن عربي، محي الدّين، كتاب الإسفار عن نتائج الأسفار، ضمن كتاب"رسائل ابن عربي"، تقديم محمود محمود الغراب، ضبط محمد شهاب الدين العربي،ط1، بيروت، دار صادر، 1997.
الغيطاني، جمال، "التناص، تفاعلية النصوص، أجرى الحوار سيزا قاسم"، مجلة ألف،ع4، القاهرة، 1984، على الرابط :alghitany.shorouk.com
د. أنس الوجود، ثناء، قراءات نقدية في القصة المعاصرة، د.ط، القاهرة، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، 2000.
ابن عربي، محي الدين، الفتوحات المكية في الأسرار المالكية والملكية،ضبط يحي عثمان، الهيئة المصرية العامة للكتاب،1985.
ديوان الحلاج ومعه أخبار الحلاج وكتاب الطواسين، وضع حواشيه وعلّق عليه محمد باسل عيون السود، ط2، بيروت، دار الكتب العلمية، 2002.
جريدة الخبر الأسبوعي، ع34، الجزائر، 1999.
الهوامش
[1] خمري، حسين، فضاء المتخيل، مقاربات في الرواية، ط1، الجزائر، منشورات الاختلاف، 2002، ص.101.
[2] ينظر د. جهاد عطا نعيسة :في مشكلات السرد الروائي (قراءة خلافية) في عدد من النصوص والتجارب الروائية العربية والسورية المعاصرة، دمشق، منشورات اتحاد الكتاب العرب، 2001، ص.288.
[3] ينظر جابر عباس، محمود، إستراتيجية التناص في الخطاب الشعري الحديث، مجلة علامات في النقد، مج 12 ،ع26، جدة، النادي الأدبي، 2003، ص.266.
[4] باختين ميخائيل، الخطاب الروائي، ترجمة :محمد برادة، ط1، دار الفكر للدراسات والنشر والتوزيع، 1987، ص.12.
[5] المصطلح من وضع د.محمد رياض وتار كتابه: توظيف التراث في الرواية العربية المعاصرة، منشورات اتحاد الكتاب العرب، دمشق، 2002، ص. 109-238.
[6] جهاد عطا الله نعيسة، في مشكلات السرد الروائي ....،ص.219.
[7] ينظر د. بلعلى، آمنة، الحركية التواصلية في الخطاب الصوفي (من القرن الثالث إلى القرن السابع الهجريين)، دمشق، منشورات اتحاد الكتاب العرب، 2001، ص.ص.248 – 249 .
[8] ينظر د. عزام، محمد، النص الغائب، تجليات التناص في الشعر العربي، دمشق، اتحاد الكتاب العرب، 2001، ص.54.
[9] ينظر يقطين، سعيد، الرواية والتراث السردي؛ من أجل وعي جديد بالتراث، ط1، القاهرة، رؤية للنشر والتوزيع، 2006، ص.195 .
[10] ينظر سارة بنت عبد المحسن بن عبد الله بن جلوي آل سعود، نظرية الاتصال عند الصوفية في ضوء الإسلام ، ط1، السعودية، دار المنارة للنشر والتوزيع، 1991، ص.197.
[11] الغيطاني، جمال، كتاب التجليات ،الأسفار الثلاثة، ط1، القاهرة، دار الشروق، 1990، ص.06.
[12] المصدر نفسه، ص.27.
[13] المصدر نفسه : ص.18.
[14] ينظر بلعلى، آمنة، الحركية التواصلية في الخطاب الصوفي....، ص.175.
[15] ينظر د. بدوي، عبد الرحمن، شطحات الصوفية، ط3، الكويت، وكالة المطبوعات، 1978، ص.ص.21-22.
[16] الرواية، ص.217.
[17] المصدر نفسه، ص.ص.218- 219.
[18] نقلا عن بدوي، عبد الرحمن، شطحات صوفية، ص.97.
[19] الرواية :ص.17.
[20] بوداود، وذناني، "جمال الغيطاني والرواية الصوفية، مقاربة في رواية التجليات"، مجلة حوليات التراث، تصدرها كلية الآداب والفنون، جامعة مستغانم ،ع2، 2004 ، ينظر الرابط: annales.univ-mosta.dz
[21] الرواية، ص. 379 .
[22] الجرجاني، على بن محمد الشريف، التعريفات، بيروت، مكتبة لبنان، 1985، ص. 37.
[23] المصدر نفسه، ص. 90.
[24] الرواية، ص. 814.
[25] بن عربي، محي الدين، كتاب الأسفار عن نتائج الأسفار، ضمن كتاب رسائل ابن عربي، تقديم محمود محمود الغراب، ضبط محمد شهاب الدين العربي، ط1، بيروت، دار صادر، 1997، ص. 457.
[26] الجرجاني، التعريفات، ص. 170.
[27] المصدر نفسه، ص. 60.
[28] الغيطاني، جمال، "التناص، تفاعلية النصوص، أجرى الحوار سيزا قاسم"، مجلة ألف، ع4، القاهرة، 1984، ينظر موقع جمال الغيطاني على الرابط:alghitany.shorouk.com
[29] حوار مع جمال الغيطاني، جريدة الخبر الأسبوعي، الجزائر، ع 34، 1999.
[30] ينظر د. أنس الوجود، ثناء، قراءات نقدية في القصة المعاصرة، د.ط، القاهرة، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، 2000، ص. 33.
[31] ينظر بلعلى، آمنة، الحركية التواصلية في الخطاب الصوفي...، ص. 299.
[32] ابن عربي، كتاب الإسرا إلى مقام الأسرى، ص. 175.
[33] الرواية، ص. 14.
[34] ابن عربي، كتاب الاسرا إلى مقام الأسرى، ص. 175.
[35] الرواية، ص. 30.
[36] المصدر نفسه، ص. 37.
[37] ابن عربي، كتاب الإسرا إلى مقام الأسرى، ص172 ..
[38] ينظر بلعلى، آمنة، الحركية التواصلية في الخطاب الصوفي...، ص. 250.
[39] الرواية، ص.436 .
[40] ابن عربي، الفتوحات المكية في الأسرار المالكية والملكية، ج3، ضبط يحي عثمان، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1985، ص.387.
[41] الرواية، ص. 12.
[42] ابن عربي: الفتوحات المكية...، ج 4، ص.225، وينظر رسائل ابن عربي، ص.123.
[43] الرواية: ص.30.
[44] ديوان الحلاج ومعه أخبار الحلاج وكتاب الطواسين، وضع حواشيه وعلق عليه محمد باسل عيون السود، ط2، دار الكتب العلمية، بيروت، 2002، ص.132.
[45] الرواية: ص.45.
[46] ابن عربي، الفتوحات المكية، ج6، ص.99.
[47] الرواية، ص.45.
[48] ابن عربي، الفتوحات المكية ، ج1، ص.254.
[49] الرواية، ص.46.
[50] ابن عربي: رسائل ابن عربي، ص.74.
[51] فضلا (هكذا جاءت في النص) أما في النص المقتبس فجاءت (فضلة).
[52] الرواية: ص.72.
[53] ابن عربي، الفتوحات المكية ، ج1، ص.118.
[54] الرواية، ص.84.
[55] ينظر ابن عربي، الفتوحات المكية، ج1، ص.240.
