الأسس المنطقية لتشييد علم أصول الفقه عند

الأسس المنطقية لتشييد علم أصول الفقه عند "أبي حامد الغزالي" من جهة الحد و القياس

إنسانيات عدد 43 | 2009 | الخطاب الأدبي والديني في الفضاء المغاربي | ص37-46 | النص الكامل

Zine El Abidine MAGHARBI : Université de Sidi Bel Abbes, Département de philosophie, 22 000, Sidi Bel Abbes, Algérie.

نَسعَى مِن وَراءِ هذا الدراسة التّعرف أكثر على "أبِي حَامد الغَزالِي"[1]، لكن ليسَ مِن جِهةِ الاشتغالِ بآرائِه الكلاميّةِ، واجتهاداتِه الفقهيّةِ ونَظراتِه الصُوفِيّة، بَلْ مِن جِهةِ سَبْـرِ مُؤلفَـاتِه المَنطقيّة لكشفِ الغِطاء عَن علّـةِ انجذابِه نحوَ المَنطق اليُونانِيّ على الرغمِ مِن مَواقِفِه المُعارضَة لِمَقاصِد فلاسفة اليُونان. وَ لمْ تأتِ هذه الصّفحات لعَرضِ المَنطِق عِند "أبي حامد الغزالي" فحسب، بل سَعينـَا فِيها إلى "تقريبِ المَنقُول المَنطِقيّ إلى عِلم أصُول الفقه"، نقولُ عِلم أصُول الفِقه، ذَلك العِلم الذي يُوضّح عَلاقة العَقل بالشّريعة، بَعيداً عن عِلم أصُول الدِين، العِلم الذي يُظهِر عَلاقة العَقل بالعَقِيدة. وأمَام هذا التَحدِيدِ، جََاء الغَرضُ مِن المَوضُوع إظهار الأسُس المَنطِقيّة التي عَوّلَ عليها "الغزالي" لتشيّيدِ لعِلم أصُول الفِقه من جهة الحدّ والقِيَاس، وقَصَدْنَا القِياس المَنطِقيّ اليُونَاني بِنَوعيْهِ "الحَملِي" و"الشَرطِي" فقط.

فالحَقل البَحثِيّ لهذه الدِراسةِ ازدوجَ فِيه البَحث المَنطِقيّ والبَحث الأصُولِيّ، وعلى ضَوءِ هذا الحَقل البَحثيّ سَتُبنَى عَليه فُصُول دراستنَا.

أولاً: إشكالية البحث

مَعَ اتّسَـاع الدولة الإسلاميّة ودُخُول الأعَاجِم في دِين المُسلمِين، وَاجَه المُسلمُون نَوازل جديدة دفعَت المُجتَهِدين إلى بَذلِ الوسعِ في الاجتِهاد والتّشرِيع لِتِلك الوقائِع. و قد نتَجَ عن هذا السَّعيّ الفِقهيّ الحَثِيث أنِ اصطبَغَت الأحكَام الشّرعيّة بالصِبغَة العِلميّة فَذُكِرت معهَا أدلتها وعِلَلها والأصُول العَامَة التي تتفرعُ منها[2].

وعلى الرّغم مِن مجَهُودات الفُقهَاء المُتتاليّة لتِشريع أحكامٍ تَمسُّ أفعال الإنسان وأقوالِه، فقد ظَهرت الحَاجَة إلى مَنْ يَنْـظُر فِي القواعِد الكلّيّة لِضبطِ عمليّة الاستِنباط والاجتِهاد الفِقهيِّ، خاصةً عِندما اشتدَّ الصِراعُ الفِقهيّ بَينَ أهلِ الحَدِيث وأهلِ الرّأي؛ فالأوّلون وقفُوا عِند ظواهِر النُصُوص دُون نَظرٍ في عِللِهَا وقلّمَا يَفتُـونَ بِرأيٍّ، أمّا الآخَرُون بَحَثوا عن عِلَلِ الأحكامِ وربَطوا المسَائِل بِبعضها البَعض[3]، وهذا الاختِلاف في طريقةِ الاجتِهادِ وبِناء الأحكَام الشّرعيّة، كانَ مِن المُبرّرات الأسَاسيّة إلى تَدوِين عِلم أصُول الفِقه يَقِي نَفسَهُ هذه الإشتِباهات والاحتِمَالات في فَهم النُصُوص، وتَزامنَ تَدْوين هذه القوَاعِد الكُلّـيّة والأدلّة العَامَة - تسهِيلاً لعَمليّة الاستِنبَاطِ - انتِقَال المَنقُول اليُونَاني والمنطِق بالذات إلى اللّسان العَربيِّ، واستطاع المُسلمُون مِن أصُوليِّين ومُتكلمِينَ التّعرفَ على المنطِق، فانقسمُوا إلى فِئتيْن؛ فِئة نَقمت على الفِكر اليُوناني عَامة والمنطِق خاصة فحَرّمت التَعامَل مَعهُ وتبنِّيـهِ في البُحُوث الإسلاميّة، وعَدّتـهُ مِن العُلوم الدَّخِيلة والغَريبَة لا تتنَاسَب وطَبيعة ذلك العِلم مِن قواعِده وأصُولِه، وفي المُقابل هناك فِئة استحسنَت المنطِق مَنهجاً تأثرَت بمباحثِهِ ومبادئِه، ورأت أنّ الوُلوجَ في مَنَابِع الأحكام الشّرعيّة وأصُولها بحثاً عن الأدلة الكليّة لا يَأتي أكُـلَـهُ بَعيداً عن المنطِق، باعتِبار عِلم أصُول الفْقه يَحتاجُ إلى آلةٍ لضبطِ آليَتِـهِ.

وسَنُركّز في هذه الدراسة على "أبي حامد الغزالي" وسعيِّه لتأسِيس عِلم أصُول الفِقه على قواعِد منطِقيّة من جِهة تعريف المَفاهِيم الأصُوليّة وكيفيّة استِثمَار الأحكام الشرعيّة من دلالة الألفاظ، وَمدَراه "الحَدّ". ومِن جهةٍ أخرى، التقعِيد للاجتِهاد الفِقهيّ القائِم على القياس المنطِقيّ، وَ مَدارُه "القِياس".و هذا مَا أردنُاه مِن عنوان الدراسة: "مِن جهة الحدّ والقِياس"، فهما آلتان بهما نكتسب المعلومات التي تكون مجهُولةً فتصيرُ معلومةً بالرويّة. وعلى ضوء هذا الإطار المعرفيّ، تَمحوَرَ البحثُ أساساً حول الإشكالية التالية:

كيف وظف "الغزالي" الأسُس المنطقيّة لتشيّيد علم أصُول الفقه؟

هذا التوظيف يجعلنا نقترحُ فرضيات توجّه مسَار دراستنا، وهي:

إعجَـاب "الغزالي" بالمنهج المنطِقيّ الأرسطيّ والرّواقيّ4 إلى حَدِّ الاعتقادِ به.
تبنِّـي "الغزالي" المنطِق اليُونانيّ مَنهجاً ربّمَا يكونُ قد صَاغَ مِن خلالِه مَنهجاً عِلميـًّا مُتحرّراً لهُ منظُومَته المَفاهِيميّة والمَعرفيّة؛
توظِيف المنطِق بمِيتافيزيقاه اليُونانيّة فِي عِلم أصُول الفِقه -وهو من العُلوم الإسلاميّة-، سَيجعل "الغزالي" أمَام ثقافتَيْنِ مُتناقِضتَيْنِ؛ فإمّا أن يُكيّفَ هذا المَزج باتّباعِ إستراتِيجيّة مُعينة مُحترِماً خصُوصِيات عِلم أصُول الفِقه أو يَـبُوء مَشروعه الفَشـل.

ثانيًا: منهج الدراسة

حَسبَ طبيعة المَوضُوع المُعالج والغَرض المَنشُود مِن ورَاء هذه الإشكالية، التَزمْنَـا بالمَنهج التَحلِيلي باعتبارهِ المَنهج الكَفِيل في مِثل هذه البُحُوث التي ازدَوج فِيها النظريّ والتطبِيقيّ؛ فمِن جِهة، عمدَنا إلى تَحلِيل آلة المَنطق – انطلاقاً من مُصنفات "الغزالي" المنطِقيّة- إلى وحَداتِ مَتّى تمّ ضبطها واحترامها أثناءَ الدِرَاسة ضَمِنَّـا سَلامةَ الفِكرِ في إطارِه الصُّوري. ومن جِهةٍ أخرى، يَتطلب البَحث فِي عِلم أصُول الفِقه استِخراج القواعِد الأصُوليّة العامَة التي يَجرِي على ضوئِها اجتِهاد الفقِيه لاستنباط الأحكام الشرعيّة المُوافِقة للنَوازِل، وقد شددنَا عضُدَ بحثنَا بأمثِلة فِقهيّـة أوردَها "الغزالي" في مُؤلفاتِه5، كَمَا استأنَسنَـا بينَ الفَينَةِ والأخرى بأمثِلة "سيف الدين الآمدي" (551-631هـ) و"أبي عمرو بن يونس الكُردي المَعروف بابن الحاجب" (570-646هـ) و"ابن النجّار الحنبلي" (ت972هـ)، لإيضاح علاقة المنطق بعلم أصول الفقه.

ثالثـاً: هيكل الدراسـة

تفصِيلاً لإشكالية البحثِ، ارتأينَا أنّ نحدّدَ هيكلَ الدراسةِ في ثلاثةِ فُصُولٍ، وفي كلّ فصلٍ ثلاثةُ مباحثٍ. بحيث:

تناولَ الفصل الأوّل "دوافعَ التشيِّيدِ المنطقيِّ لعِلمِ أصُولِ الفِقهِ". و خصَصنا المبحثَ الأوّلَ لتأثِيـلِ مَعانِي الحُدُودِ المُشكِلّةِ لموضُوعِ الدراسةِ من النّاحيةِ اللغويّةِ والاصطلاحيّةِ، وركزنا على: "المنطقِ" من جهةٍ و "أصُولِ الفِقهِ" من جهةٍ أخرى. ثمّ وضّحنَا مَا مَدَى علاقةَِ المنطقِ بعِلمِ أصُولِ الفِقهِ بعد أن نفذَ المنقولُ المنطقيُّ إلى اللّسانِ العربيِّ بَدءاً بالعصرِ الأموي وُصُولاً إلى العصر العباسيّ أينَ انتعشَت حركتا الترجمةِ والنقلِ في خلافةِ "عبد الله المأمون". وتوصلنا أنّ الأصُوليّينَ القدماء من أمثالِ "أبي بكر الباقلاني" (ت403هـ) في كتابِه "التقريب والإرشاد" و"القاضي عبد الجبار" (ت415هـ) في كتابِه "العمد" و"أبي المعالي الجويني" (ت478هـ) في كتابِه "البرهان في أصول الفقه" قد اعتنَوْا بنظريةِ التّعريفِ ومباحثِ اللفظِ والدّلالةِ في بنائِهم للألفاظِ الفقهيّةِ واستنباطِهمِ للأحكامِ الشرعيّةِ، ذلك لأنّ الحُكمَ الشرعيَّ لابُدّ لهُ من تصوّرٍ وتصديقٍ، ولن يتأتَى هذا المطلبُ إلاّ بالمنطِق. كمَا استفادَ علماءُ الأصُولِ من عِلمِ الجَدلِ لِمَا يَحمِلهُ مِن فوائِدَ تُكسِبُ المُجَادِلَ القدرَةَ على الاستِدلالِ الصّحِيحِ لإثباتِ وَضعٍ مَا أو رفعِه، بَدءاً بالعِنايَة بالحُدُود شكلاً ومَادة حتّى بناء الأقيسةِ استخلاصاً للنتائج التي على ضوئِها؛ إمّا تُفحِمُ الخَصمَ وتُلزِمُه بالانقِيادِ لآراءِ المُجادِلِ أو إثارةِ الظنِّ في قضيّةٍ مـَا قَصْدَ تصحِيحِها. ونظراً لفوائدِ "الجدلِ" فقد وضعَ "أرسطو" كتاباً في الأورغانون أسمَاه "طُوبيقا" Topiques، كما صارَ الجَدلُ –لاحقاً– فرعاً من فرُوع علم أصُول الفقه6، وهنا تتجلى لنا علاقةُ المنطِقِ بعِلمِ أصُولِ الفِقهِ. وفي المبحثِ الثاني، عَمِدنا إلى إظهار المنطِقِ منهجاً لعِلمَي النَحوِ والطبِّ؛ فأخذنا أنموذجَين هُما:

"أبو نصر الفارابي"(ت339هـ)، الذي اعتنقَ المنطقَ صناعةً مُستقلةً عن المباحث الفلسفيّةِ، فرأسَه ليَسُوسَ العُلومَ كلَّهَا ومن جملتِها اللغة. فالمنطقُ عندهُ هو اللغةُ الفوقيّةُ التي تقدمُ على مستوى المفاهيمِ قائمةً نموذجيّةً من المصطلحاتِ7، فتزوّدُ اللغويّ بمجموعةٍ من القوانينِ تساعدُه في تركيبِ بناء نسقٍ لغويٍّ خالٍ من اللبْسِ.
"ابن سينا"(ت428هـ)، هو الآخر استهوتهُ الفلسفةُ اليونانيّةُ وبالذاتِ المنطقُ، فاعتبرهُ خادِمَ العلومِ لكونه آلة في تحصِيل العُلوم الكسبِيّة النظريّة والعمليّة[4]. ولعلَ التوافقَ بَينَ الطبِّ والمنطِقِ عند "ابنِ سينا" نلتمسُه صُورةً ومَضمُوناً في مُصنفاتِهِ. بحيث، نراهُ يُعنْوِنُ موسُوعتَهُ الطبيّةِ بما يَشدُ الأنظارَ إلى المنطقِ، ويُعنْونُ موسوعتَهُ المنطقيّةِ بما يَشدُ الأنظارَ إلى الطبّ؛ فسمّى مُصنفَهُ المنطقيّ بـ"الشفاءِ"، وسمّى كتابَه الطِبيّ بــ"القانون". هذا فضلاً على ما حََمَلتهُ مباحِثُ كتبِهِ9 من توظيفٍ ميدانيٍّ للقواعدِ المنطِقيّةِ.

وفي المبحثِ الثالث، انتقلنا إلى "أبي حامد الغزالي" موضِحِينَ مشرُوعيّةََ تبنِّي المنطِقِ منهجاً لتجديدِ عِلمِ أصُولِ الفِقه؛ فأظهرنا تأثيرَ المَنَاخِ الثقافيِّ على فكرِ "أبِي حامد الغزالي". وتمّ التأكيدُ على الوضعِ السياسيِّ والمعرفيِّ اللذينِ شكلا القاعِدةَ الخَلفِيّةَ لهذه المشرُوعيّةِ. ففي الوضعِ السِياسيِّ، نرَى أنّ معركتَهُ مع السلاجقةِ ضد الإسماعيليّين الشيعيّين كانت معركةً فكريّةً، لتضلعِ خصُومِهِ بالعلوم الفلسفيّةِ والمنطِقيّةِ التي اقتبسُوها من فلاسفةِ الإغريق، فلم يَجدْ "الغزالي" بُداً من الاحتماءِ بالمنطِقِ لمقارعَةِ الإسماعيليّة و دحضِ أفكارهِم إظهاراً لتلبيساتِهم وتلفيقاتِهم السياسيّةِ والدينيّةِ.

أمّا الوضعُ المعرفيُّ، فتجلى في تِلك الحَملةِ المعرفيّةِ التي قادها "الغزالي" لنقد دَعاوى الفِرق[5].

هذه الفِرق بمختلف مشاربِها وتباينِ مواقفِها أثارت وَلعَ "الغزالي" في تقصِي العِلمِ اليقينيِّ و هوُ الذي «يفيد اليقين الضروري الدائم، الذي يستحيل تغييره، كعلمك: بأن العالم حادث، وأن له صانعاً. وأمثال ذلك مما يستحيل أن يكون بخلافه على الأبد؛ إذ يستحيل أن يحضرنا زمان نحكم فيه على العالم بالقدم، أو على الصانع بالنفي»[6] فاستقصَى مزاعمَهم وادعاءَاتهم ووقفَ على غوائِلَ مواقفِهم. فلاحظ أنّ طبيعةَ المعايِّيرِ المتخذة عندهم لم تكن عقلانيّةً ولا موضوعيّةً في طلبِ العِلم اليقينيِّ، لإساءتِهم استخدامَ الشرُوطِ المنطقيّةِ، وعدمِ وفائِهم للأسُسِ المنطقيّةِ أثناء ضبطِ التصوّراتِ وبناءِ الاستدلالاتِ، ناهِيك عن فوضَى المُصطلحات التي عمّت عصره. هذا الوضعُ الإبستيميُّ المتأزمُ، جعلهُ يضْفِي مشرُوعيّةَ الاعتقادِ بالمنطقِ مَنهجاً لتشيّيدِ مشروعِه الأصُوليِّ، حيث اعتبره مفتاحَ العلومِ كلِّها واضعاً مقدمةً لا تخصُ عِلماً بعينِهِ، بل هي مقدمةُ سائِرِ العلومِ، ومن جُملتِها عِلم أصُول الفِقهِ[7]. فعَملَ على تجدِيدِه وفقَ قواعِد وأسُسٍ لا تَخرُجُ عن النَسقِ المِعيَاريِّ المَنطقيِّ؛ خاصةً في وضعِ الحُدُودِ الفِقهيّةِ مع مَا يُوافِقُ الشرُوطَ المنطِقيّةَ وفي بناءِ الأقيسَةِ تمْهيداً للاجتِهادِ الفقهيِّ.

وجاء الفصلُ الثاني ليُظهِرَ قِيمةَ الحدِّ المنطقيِّ في اقتناصِ مَفاهِيمِ عِلم أصُول الفِقه. وتِبيانًا لهذا المَسعَى خصّصنا المبحثَ الأوّلَ في البحثِ في الدّلالةِ وأنواعِها، وفي اللفظِ مِن حيث الإفرادُ والتركيبُ، ومن حيث خُصُوصُ المعنَى وعمُومُه، كما فصلنا الحدِيثَ في نسبَةِ الألفاظِ إلى المعاني. و كان الغرَضُ من هذا كلِّهِ هو التنبيهُ على فائدةِ التحرِيرِ اللغويِّ والمنطقيِّ للمفاهِيمِ الأصُوليةِ؛ ذلك لأنّ تقسِيمَ اللفظِ الأصُوليِّ إلى: المُجملِ، والمُبيّنِ، والعامِ، والخاصِ، والظاهرِ، وغيرِه من الألفاظ يَستدعِي من المُستثمِرِ (وهو المجتهدُ) التقعِيدَ المنطِقيَّ من جهةِ الحَدِّ لِحلّ مسائلِ الاستثمارِ الفقهيّ.

و المَبحثُ الثاني بسطنا فِيه آلياتُ ضبطِ التصوّرِ للمفاهيمِ الفِقهيّةِ والأصُوليّةِ، فكان الحدُّ هو الدعامةُ الأساسِيةُ في تحصِيلِ المقصودِ من العُلومِ. لهذا ركزنا على المَطالبِ الأربعةِ المُوصِلةِ إلى التصوّرِ، وعلى المفرداتِ الخمسِ[8]، كما حددنا شرُوطَ الحدِّ الصحيحِ عند "الغزالي".

والمبحث الثالث كان بمثابةِ وصل الفصلِ الثانِي بالثالث، فارتأينا تخصِِيصَه في تفهِيمِ القضيّةِ المنطقيّةِ وأنواعِها المختلفةِ تسهيلاً لعملِيةِ استنباطِ الحُكم الشرعيِّ.

أمّا الفصلُ الثالثُ، فدَار فحوَاهُ حولَ الدعامةِ الثانيةِ في المنطِق، والتي تعرف بـ "القِياس" بلغة "أرسطو" و بـِ "المِيزانِ" بِلغة "الغزالي".فجاءَ المَبحثُ الأوّلُ مُوضِحاً دورَ المَوازينِ الاقتِرانِيّةِ (أي الحَمليّة) في إضفاءِ الصحّةِ والإنتاجيّةِ على القياسِ الفِقهيِّ، وكأنّ الاستنباطََ الشرعيَّ عند "الغزالي" لا يُؤتِي أكلهُ إلاّ بعدَ انتظامِهِ في هيئةِ قِياسٍ منطقيٍّ بضوابطِه التي تمسُّ الشرُوطَ العَامة والخاصة. وتمّ تبيانُ النمطِ الأوّلِ والمَعرُوفِ عند "الغزالي" بـِ "ميزانِ التعادلِ" بنظمِه الثلاثة وأضربِه الأربعةِ عشر. والمبحثُ الثانيُ خصصناهُ لعرضِ الموازينِ الاستثنائيةِ (أي الشرطيّة)، فقسمناها إلى "ميزان التلازم" والمَعرُوفِ بِـ "القياس الشرطي المتصل"، و"مِيزانِ التعاندِ" والمسمّى بِـ "القياس الشرطي المُنفصل". و يأتي اهتمامُه بالموازينِ الخمسةِ لتَصوّيبِ الاستِثمارِ الشرعِيِّ مِن تلك الانحِرافات الفِقهيّةِ وضَبابِيّةِ بعض طُرقِ الاستنباطِ.

أمّا المبحثُ الثالث كان المُرادُ مِنهُ التأصِيلُ اللغويُّ والعَقديُّ للمنطِقِ. فأمّا التأصيلُ اللغويُّ، فيتجلى في تِلك المنظُومَةِ اللغويّةِ التي اخترعَها "الغزالي" وأدخلهَا في الحَقلِ المنطقيِّ[9]، وهذا احتراماً لعِلم أصُولِ الفقهِ، على أنّه واحدٌ من المُصنفاتِ الإسلامِيّةِ البَحتةِ. وتعزيزاً لهذا التَحويرِ اشترطَ على المجتهِدِ تحصيلَ اللغةِ والنحوِ في طلبِه لعِلم الأصُولِ، وبهذا يكونُ قد تحرّرَ من "المنطق الصوري"، بأن جَرّدَ المفرداتِ المنطقيّةَ من طابعِها "الأرسطيّ" "والرّواقيّ" ليُكسبَها حُلةً عربيّةً أصيلةً.

أمّا التأصيلُ العَقديُ، فنستشِفهُ في كتابه "القِسطاس المستقيم"، أين سَعَى "الغزالي" إلى أسلمَةِ المنهجِ المنطقيِّ، مُعتبراً الموازينَ الخمسةَ: "التعادل"، و"التلازم"، والتعاند"، بمثابةِ القِسطاسِ المُستقيمِ الذي أنزلهُ الخَالِقُ على خلقِه ليميّزُوا به الرُشدَ من الغَيّ، فمن وزنَ بِه اهتدى، ومن عدلَ عنهُ ضَلَّ وتَرَدّى. وقد اتخذَ "الغزالي" القرآنَ الكريم عَضُداً شدَّ به عمليّة التأصِيلِ، بحيث كلمَا تكلمَ عن مِيزانِ من الموازينِ الخمسةِ إلاّ وقابلهَا بدليلٍ قرآنيٍّ مُعتبراً الوحي الإلهيّ مصدراً للموازين المنطقيّة.

كما أشفِعَ تطعِيمُ "علمِ أصُولِ الفِقه" بالمنطقِ عند "أبي حامد الغزالي" بموقفِ علماءِ الأصُولِ؛ واجتبينا موقفين متناقضين من قضيّةِ المزجِ، هُما:

"سيف الدين الآمدي" الذي اقتفَى أثرَ "الغزالي" في مُواصلةِ التقعِيدِ المنطقيِّ للمباحثِ الأصُوليّةِ عامةً والاجتهادِ بوجهٍ أخصٍ. وحاجةُ "الآمدي إلى الأسُسِ المنطقيّةِ تظهرُ في القياسِ المنطقيِّ –على سبيل الذكر لا الحصر–، لأنّه «الطريق الوحيد والأكِيد الذي يمكن من تمحيصِ الاستنباطِ الفقهيِّ والسمو به إلى منزلةِ البرهانِ اليقيني»[10].
"ابن تيمية" الذي وجّهَ جمَّ غضبهِ إلى المنطقِ المَشّائي عمُوماً ولعمليّةِ المزجِ خصُوصاً، وتظهر آراؤهُ النقديّةُ في مُصنفينِ، هُما: "نقض المنطق" و"الرد على المنطقيّين"، بحيث اعتبَرَ نَعتَ المنطقِ "بالآلةِ القانونيةِ التي تعصمُ الذهنَ" دعوَى كاذبةً[11]، كما اعتبرَ تأسيسَ عِلمِ الأصُولِ على قواعدَ منطقيّةٍ مُحاولةٌ فاشلةٌ لم تُزِلْ عن "الغزالي" همُومَه وشكّه، بل زادَهُ الاعتقادُ بالمنطقِ حِيرةً

رابـعًا: نتائج الدراسـة

سَعَيـْـنَا مِن ورَاء هذه الدّراسة تَقرِيب المَنقُول اليُونَاني إلى اللّسـَان العَربِيّ، بلْ وتَوظِيفِـه لتَأسِيسِ عِلم أصُول الفِقه، فَجَاءت صَفحَات هذا البَحث حَامِلةً هُمُوم "الغزالي" المَعرفيّة والدِينيّة في البَحثِ عن مَنهجٍ لهُ مِن الصَّرَامَة والعِصمَة مَا يَكفِيهِ لِيَتَبَـوّأ مَكانة العِلم الأشمل مِن بينِ العُلوم قاطِبةً، وعِندها يَنشـرُ ظِلالـهُ لِتسْتَنِيرَ العُلوم الأخرَى بضِيَائِه، وقَصدْنا بالضّياء القواعِد والمَبادئ التي على ضَوئِهَا نَضمنُ سَلامَة الفِكر مِن الوقُُوع في الشّطَط. ومن أهم النتائج المُتوصَل إليها نذكر ما يلي:

لمْ يأتِ التشيِّيـد المَنطِقيّ لعِلم أصُول الفِقه عِند "الغزالي" مِن مُبرّرات عشوَائيّة ارتَضَاها هُو لِنفسِه، وإنّمَا مَشْرُوعيّة تبنّي المنطِق مَنهجاً جَاءَت مُؤسَّسَة عقلانِيـًّا ومَوضُوعيّـًا؛ فالمنطِق عندهُ اتّسَم بالكونيّة، فهو بِمَثابَة العَقل الإنسانِيّ تشترِك فِيه جَميع الأمَم وليسَ هُو العَقل الأرسطِي فقط يَخصّ اليُونان فحَسب، كمَا أنّه آلـةٌ عَاصِمَةُ وصَائنَــةُ الفِكِر مِـن الخَطأ. وهذا الطَابِعُ الآلـيُّ للمنطِق جَعلَ منظُومتَه مُستقِلة عن الدّوافِع النّفسيّة والأغراضِ المَذهبيّـةِ والخَلفيّات الاديولوجيّةِ، فقواعِده لا تُحابِي رأيّـًا ولا تُعادِي مَوقِفاً. بمعنَى، أنَّ النُظّـارَ إنِ اجْتمَـعُوا حَولَ شبكته تَحصِيلاً وتَفهِيمًا أمكنَهم الاتِفاق والخَلاص من الاختِلاف، لأنّ مَحكَ النّظر فِي التصوّرات ومَدار بِناء التصديقات مَردّه إلى احتِرام الشُرُوط المنطِقيّةِ في بِناءِ المُعرِّفـَات والحُجّـة والوَفاء بحسن اصطِفاء مَواد الأقوال الشّارحة والاستِدلال. والذي يُعزّزُ أيضاً مَوضُوعيّة مَسلَكِهِ، تِلك المُفارقَة التي سَجَلناها في ثنايا البَحث، فعلى الرّغم مِن معَاداتِهِ للفلاسفَة ورَفْع الهَالة عن رُؤُوسِهم واستِصغَار حُضُورِهم لدَى العَامة، ازدَادَ إعَجَابه بالمنطِق -عِلمًا أنّ الفلسفةَ والمنطِقَ من مِشكاةٍ يُونانيّةٍ واحِدةٍ-، فلمِ تَخَلُ كتاباته الأصُوليّة مِن حُضُور النَّسق الاستنباطِيّ المنطِقيّ الأرسطيّ وحتّى الرّواقي، كَمَا لمْ يتخلّصْ نهائيًّا من الحُدُود المنطِقيّة، بلِْ نَحتَ مِنها مُصطلحات يَعتقِدُ أنّ لهَا تأسِيسًا إلهِيًّـا، شكّلت في نِهايَة المَطاف نَسقاً منطِقيّاً غَـزَاليًّا.
إذا سلمنَا أنّ عِلمَ أصُول الفِقه يَبني القواعِد الكليّة التي تُؤسَّسُ عليْهَا الفُرُوع الفِقهيّة العَمليّة، فالقواعِد الكليّة هاتِهِ هي قواعِد فِكريّة صَاغَها الفِكرُ -بعدَ نظرٍ واعتِبارٍ- وتَوظِيفها جَاء لعِصمَة عمليّة الاستِنبَاط من التَلبِيسات الفِقهيّة، ونَعلمُ مُسبقاً أنّ المنطِقَ يَبحثُ في الفِكرِ ليَصُونَهُ مِن الانزِلاقات التي قد تَعتَري التَصوّرات والأحكام والاستِدلالات. واللازم مِن هَاتيْنِ المُقدمتيْنِ، أنّ علاقة عِلم أصُول الفِقه بالمنطِق هي عَلاقة خَاص بِعَام؛ فكلاهُما يَؤُولُ إلى الفِ.كر، لكن المنطِق يَبحَثُ في الفِكر العَام في حِين عِلم أصُول الفِقه يَبحثُ فِي الفِكر الشّرعيّ وهو نِطاق مُحَدّد. هذا مَا جَعَل "الغزالي" يَضعُ مُقدمة منطِقيّة في مُؤلّفٍ أصُوليٍّ هي مُقدمة سائِر العُلوم، أرادَ مِنها "منْطَـقَة العُلوم" ومِن جُملتِها عِلم أصُول الفِقه.
عوّل "الغزالي" على القِياس المنطِقيّ لضبطِ آلية الاجتِهَاد، وقد تبَيّن لهُ أنّ سلامَةَ الاستِدلال الفِقهيّ مَنُوطةٌ باحتِرام الشُرُوط الصُّوريّة للقِياس الحَمليّ والشرطيّ، وأنّ الاستِنباط الشّرعيّ لا يَأتي أكُـلَهُ –أي لا يكون مُنتِجاً بالمفهُوم الأرسطي- إلاّ بعد انتِظامِه فِي هيْئـة قِياس منطِقيّ سَوَاء كان قِياساً اقتِرانيًّا أو استِثنـائيًّا، مُفرّقاً بينَ قِياس التَمثِيل عند الفقهَاء والقياس المنطِقيّ بالمَفهُوم الأرسطي. ويَقودُنا التميّيز بينهمَا إلى مُحاولة "الغزالي" تأسِيس "مَنطِق للاجتِهادِ الفِقهيِّ" بِهِ نستَدِل ونَطلبُ المَطلوب و بِهِ أيضاً نستنبِط الأحكـام الشّرعيّـة. لكن هذا لا يَعنِي أنّه نَالَ من القِياس الفِقهيّ وتَجاوزَه، بلْ عَملَ على تنظِيم البُحُوث الشّرعيّة تنظِيماً مَنهجيًّا يَكفُل السَير السّليم للاجتِهاد. وفِي سِياقِ اهتمَامِه بالقِياس المنطِقيّ، جَاءَت عِنايَته أكثر بالقِياس البُرهانيّ لاسْتِشعَـار يَقينيَتِه، اليَقِين الذي كانَ شغلُه الشَاغِل طِيلة مِشوَارِه المَعرفِيّ. وهُنا نقول إنّ "الغزالي" لم يَتزعزْ إيمانُه بالمنطِق ولمْ يَنسِفهُ حتّى مَعَ اختِيارِه مَسلك الصُوفيّة في أواخِر حَياتِه ومعَ كتابه "المنقذ من الضلال"، والمُهمّة التي ارتَضَاهَا للمنطِق أكّدَ على حُضُورِها في المُصنّف نفسِه، وأنّ المنطِق عنده مِن عُلوم الألـة طلبُهُ لا يكون لِذاتِه، وإنّمَا لغايةٍ عمليّةٍ مُتوخَاة.
والنتيجة الأخرى التي يُمكن تسجيلها، هي مُبادرة "الغزالي" المَعرفيّة في اختِراع مُصطلحات مَنطِقيّة المَعنَى إسلاميّة المَبنى لمْ يُشاركه أحدٌ مِن المَناطِقة والفُقهَاءِ والمُتكلِمين في استِعمَالِهَا، ولهذا الاختِراع مُبرّراته المَنهجيّة والمَعرفيّة؛ فأمّا المَنهجيّة فهي استراتيجيّة اقتَضتْهَا الظرُوف لاسِيما مِنها الدينيّة، نظراً للعَدَاء الذي أشهَرَه الفقهاءُ والأصُوليُّون على المَنقُول المنطِقيّ اليُونانيّ، وأمّا المَعرفيّة فهو يَرى أنّ المنطِقَ ليسَ حِكراً على الفلاسفة فقط، بلْ هو آلة ذهنيّة عَامة لدَى البَشر، بِموجِبها نقتنصُ المَعرفة أيًّا كانَ نوعُها. وكانت مرجَعيتُهُ في ذلك –حتّى وإن لم يُصرّح بِها- أنّ الإسلام دِينٌ عالميٌّ ورسَالةٌ إنسانيّةٌ بلْ وكونيّة، وأنّ المنطِقَ هو المِيزان الذي نُظهِرُ بِه الحَقَّ من البَاطِل والرُشدَ من الغَيِّ، وقد أوجَبَه الله تَعَالى على عِباده، فيَلزم عَن الأصليْنِ (أي المُقدمتيْن) أنّ المنطِقَ آلة الإنسان –كحَدٍّ كليٍّ- بَعيداً عن مُعتقدِه وثقافتِه وجِنسِه. أمّا تخوّف "ابن تيمية" من المُرُوق الدينيّ بإدخال المنطِق اليُوناني بأبعادِه الوثنيّة إلى العُلوم الدينيّة، فقد استطَاعَ "الغزالي" توظيفَه دُون أدنَى مُرُوقٍ، بِحيث قعّدَ مَشرُوعَهُ لِتجديدِ مَنهج عِلم أصُول الفِقه على أسُسٍ منطقيّة، كمَا لمْ يكن المنطِق الوحِيد في عمليّة التأسِيس، فقد شاركتهُ قواعِد لغويّة كان "الغزالي" يَعُودُ إليـها كَحَـاكِمٍ بيـنَ الفيْنَــةِ والأخرى. وهُنا يَكتَمِل النَسق المَعرفِيّ عند "الغزالي" بامتزاج القواعِد المنطِقيّة بالأدوات اللغويّة. وهو نسقٌ سبقَهُ اختراع منظومة مَفاهِيميّة تفاعلت معَ عَملية التَطعِيـم.

وفي الأخير، يظهر أنّ المُهمّة المَعرفيّة والدينيّة المَوكُولة إلى "الغزالي" ليست بالهيّنَة، ومن الإجحَافِ في حقّهِ أن نَعيبَ على مُبادرتِهِ بمَزجِ المنطِق بعلم أصُول الفِقه، بِحُجّة أنّ المنطِق له حُمُولة مِيتافيزيقيّة ويُفضِي إلى نتائِج عَقِيمة، فلا يَصلح لتقعِيدِ العُلوم الشّرعيّة. فهذه المُبرّرات التي تنَاولتها أقلام بَعض الأصُوليّين والفُقهَاء لا نَجِد لها عَضُداً كافيًا، لا سِيمَا أنّ حُضُور المنطِق اليوم فِي أبنِيّةِ الكثِير من العُلوم والمناهِج لدَليل جَازم على مَدَى تأثِيره على الفِكر الإنسانِيّ عامة. كَمَا أنّ سَعي "الغزالي" إلى تَجدِيد مَنهج الاجتِهاد الفِقهيّ، أيقظَ فِينَا انشغَالات الأمّة العَربيّة الإسلاميّة للنهُوض بالاجتِهاد على ضَوءِ المستَجدات اليوميّة والثورَات الفِكريّة والعِلميّة الهائِلة واستِحدَاث مناهِج وأنسَاق مُتعدّدة.

الهوامش

* ماجستير في الفلسفة، تحت إشراف: د. بوكرلدة زواوي، جامعة وهران، مَـاي 2008.

[1] ولد أبو حامد الغزالي محمد بن محمد بن محمد بن أحمد الغزالي - وقيل الغزّالي بتشديد الزّاي نسبة لعمل أبيه الذي كان غزالاً للصُوف على طريقة أهل بلده - بقرية "غزالة" القريبة من طوس من إقليم خراسان عام (450هـ / 1058م)، وإليها نسب الغزالي. وقد درس الغزالي في صباه على عدد من العلماء، منهم الإمام الجويني، حيث نهل منه علمه فأخذه عنه حتى برع في الفقه وأصوله، وأصول الدين والمنطق والفلسفة وصار على علم واسع بالخلاف والجدل. وتوفي سنة (505هـ/ 1111م) عن عمر بلغ خمسا وخمسين عاما، وترك تراثا صوفيا وفقهيا وفلسفيا كبيرا.

[2] خلاّف، عبد الوهاب، علم أصول الفقه، القاهرة، دار النفائس، سنة 1996، ط7، ص.16.

[3] عبد الرزاق، مصطفى، تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية، القاهرة، مكتبة النهضة العربية، سنة 1966، ط3، ص.206.

[4] خليفة، حاجي، كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون، مجلد 2، بيروت (لبنان)، دار إحياء التراث العربي، د(ت، ط)، ص.1862.

[5] و أصحابها، هم: المتكلمون، و الفلاسفة، والباطنيّون، والصوفيّون.

[6] الغزالي، أبو حامد، معيار العلم في المنطق، بيروت (لبنان)، دار الكتب العلمية، سنة 1990، ط1، ص.ص 243-244.

[7] أنظر: الغزالي، أبو حامد، المستصفى من علم الأصول، جزء1، تحقيق: حمزة بن زهير حافظ، جدّة (المملكة العربية السعودية)، شركة المدينة المنورة للطباعة والنشر، د (ت، ط)، ص.30.

[8] أي الكليات الخمس، وهي: الجنس، النوع، الفصل، الخاصة، والعرض العام.

[9] الغزالي، أبو حامد، محك النظر، تحقيق: رفيق العجم، بيروت (لبنان)، دار الفكر اللبناني، سنة 1994، ط 1، ص. 95.

[10] سالم، يفوت (وظيفة العقل في النظام البياني بين ابن حزم والغزالي: المنطق اليوناني)، مجلة الوحدة، العدد 26-27، بيروت، المجلس القومي للثقافة العربية، نوفمبر/ ديسمبر 1986، ص.55.

[11] ابن تيمية، الردّ على المنطقيِّين، جزء1، مبحث الحدّ والقضية والقياس، بيروت، دار الفكر اللبناني، سنة1993، ط1، ص184.